Mi chiedo perché hanno tanto successo i gialli in cui si commettono assassini per nascondere una verità morale, come "Il nome della rosa" di Eco e il "Codice da Vinci" di Brown. Nel primo nessuno deve sapere che Aristotele si è anche occupato della commedia e non solo della tragedia. Nel secondo nessuno deve sapere che Gesù era sposato con Maddalena e con lei aveva dei figli. Giustamente Eco, indignato da questa possibile analogia, ha definito pacotiglia il libro di Brown. Non voglio però discutere del valore letterario, ma provare a comprendere l'attrattiva di questo tipo di storie. La mia ipotesi è che, a differenza delle grandi ricchezze, queste verità morali ognuno di noi potrebbe possederle e capirle. Ci sentiamo più vicini a queste tesi filosofiche che a un prezioso gioiello o agli interessi della malavita organizzata. Certo non è questa l'unica ragione per la quale le leggiamo volentieri, ma potrebbe giocare comunque un ruolo.
Ho osservato che se qualcuno in un'assemblea dichiara di aver sempre lavorato per il bene comune, è molto probabile che sia vero il contrario. In effetti chi ha sempre rispettato la collegialità e ha sempre tenuto conto del tutto, nella sua concreta azione politica, non ha certo bisogno di autoincensarsi. Tutti sanno che le cose stanno effettivamente così. Questo se chi parla fa già parte da tempo di quell'assemblea. Se poi è appena arrivato e ostenta quella dichiarazione è meglio diffidare a maggior ragione. Con questo non voglio dire che le azioni buone occorre farle di nascosto, perché l'importante è che ti veda Dio; anzi credo che l'onore sia uno stimolo fondamentale. Quando Larochefoucauld dice con disprezzo che molte azioni buone le si fanno solo per farle vedere agli altri, soccombe alla morale religiosa, secondo la quale bisogna rendere conto solo a Dio. E' invece ragionevole che gli altri sappiano che abbiamo fatto qualcosa bene e che questo ci gratifichi. Ma se questo diventa ostentazione, allora è probabile che quando gli altri non ci guardano facciamo solo il nostro interesse.
Se fossi nato schiavo nell'Atene del V secolo a.C., o ilota nella coeva Sparta, oppure schiavo in Egitto o a Roma. Se fossi nato servo della gleba nell'Italia feudale, o nella Francia del Seicento, oppure contadino sfrattato durante le recinzioni in Inghilterra. Se fossi nato negro nelle coltivazioni di zucchero a Madera, oppure operaio tessile a Manchester all'inizio dell'Ottocento, o Kulak ai tempi di Stalin, o insegnante durante la Rivoluzione culturale in Cina, o ebreo in Polonia alla fine degli anni Trenta del secolo scorso. Se fossi nato mercenario a Bassora, ragazzo di strada nelle favelas brasiliane, palestinese nei campi profughi, chai po a Bombay, negro nel Sudafrica dell'apartheid. Su questa Terra forse finora sono vissuti più di 10 miliardi di uomini e donne simili a me. Ho avuto la fortuna di appartenere a quel 10% che vive una vita dignitosa. Proviamo a estrarre una pallina bianca in un'urna che ne contiene altre nove nere. Teniamo presente questo, non dissipiamo la nostra fortuna.
Con il fallimento del progetto politico comunista si è compreso che non possiamo lavorare alla realizzazione di una società giusta utilizzando mezzi ingiusti. Ovvero, avendo in mente come dovrebbero stare le cose, non possiamo sacrificare la giustizia presente in nome di quell’ideale, perché le azioni umane sono prassi che si instaurano, per cui, se commettiamo un’ingiustizia, anche se in nome di una causa giusta, ciò che rimane senz’altro nel codice sociale è l’ingiustizia che abbiamo commesso. Usando una metafora abusata da un certo moralismo orientaleggiante, possiamo dire che politicamente dobbiamo agire come se dovessimo scomparire subito dopo la nostra azione; cioè ogni singola azione deve essere giusta. Perciò non possiamo importare il machiavellismo, come ha fatto Lenin, nella lotta per una società giusta. Questo non significa che non dobbiamo avere un’idea della società giusta; anzi l’utopia gioca un ruolo importante, ma non lottiamo per realizzare prima o poi l’utopia, bensì per realizzarla in ogni nostra singola azione. Per questo è preferibile la concreta azione riformatrice ai proclami palingenetici e velleitari. Il riformismo può essere il moderatismo di chi non vuole modificare nulla, ma può anche essere la reale rivoluzione di chi sa che le cose nella maggior parte dei casi cambiano molto lentamente.
Davide Spagnoli dice:
La trattazione è interessante anche se si parte da un presupposto che, molto spesso, e questo caso non fa eccezione, sbagliato. Siamo così sicuri di sapere che cos’è il comunismo? La distinzione tra socialismo e comunismo è solo semantica, anzi neanche quella visto che quasi sempre vengono usati come sinonimi?
Questa non è la sede adatta per approfondire la questione del comunismo, che porterebbe via molto spazio, ma alcune cose vanno pure dette.
Il professor Ulam ha sempre sostenuto, a mio avviso a ragione, che Marx si è occupato di comunismo molto marginalmente, e in particolare nei Manoscritti del 1844 e nella Critica del programma di Gotha (1875). Tracce le troviamo anche in altri scritti, compreso il Capitale, ma solo in questi due luoghi ci se ne occupa pienamente. Il Manifesto del partito comunista poi, come dice lo stesso Engels, non doveva avere quell’aggettivo, ma socialista. Purtroppo però i socialisti dell’epoca, sempre secondo Engels, erano la parte dei partiti dei lavoratori più accomodante verso i capitalisti. Quindi per segnare una rottura netta si è usato, a torto, l’aggettivo comunista. La stessa cosa la fa Lenin, che non poteva chiamare il suo partito socialista rivoluzionario, dato che questoi già esisteva in Russia. Anche lui sceglie la rottura con l’aggettivo comunista.
Marx per la gran parte della sua vita si occupa di socialismo e capitalismo. Solo in vecchiaia, non a caso assieme alla matematica, riprende in mano le questioni legate al comunismo. Ma in tutti i suoi scritti quando parla di socialismo parla in termini di masse. Quelle rare volte in cui invece affronta la questione del comunismo parla al singolo individuo e non alla massa.
Pongo dunque la domanda. Non potrebbe essere che non si trattasse di comunismo bensì di socialismo? In questo caso la prospettiva dialettica cambia completamente.
Si parla molto spesso di informazione. Questo concetto è tuttavia molto complesso. Secondo la classica definizione di Shannon, informazione è riduzione dell'incertezza. Ad esempio, vogliamo sapere se la lampada in camera nostra è accesa o spenta mentre simao in cucina; diamo un'occhiata e risolviamo l'incertezza. Scoprendo, ad esempio, che è accesa acquisiamo un bit di informazione. In questo senso senza un soggetto che percepisce qualcosa non ha senso parlare di informazione. Immaginiamo però che il mondo sia indeterministico, cioè che a volte un sistema fisico giunto al momento T1 nello stato A possa svilupparsi nel momento T2 o nello stato B o nello stato C. Mi chiedo, si può dire che lo sviluppo di questo sistema fisico è informazione, anche se non è presente un soggetto? Io non parlerei di informazione. Ammesso e non concesso che vogliamo attribuire realtà alle possibilità B e C al momento T1, cioè ancor prima che si realizzano, parlerei semplicemente di un passaggio dalla potenza all'atto, esattamente come faceva Aristotele.
Quando si deve valutare il rapporto fra industria e ricerca, bisogna tenere presente la distinzione fra risultati scientifci falsi e parziali. Poniamo che un forte potere economico ha interesse che si scopra A, allora finanzierà il più possibile ricerche finalizzate a questa scoperta. Difficilmente però verranno pubblicati articoli sulle migliore riviste scientifiche che affermano A anche se è stato dimostrato che vale non A. Certo quel potere non finanzierà ricerche finalizzate a dimostrare non A. Questo in certi casi può essere molto grave, ma si configura come un'omissione, non come una falsificazione. Perciò in molti casi in cui si devono valutare i pericoli di un farmaco o di un altro prodotto industriale bisogna dimostrare che con ogni probabilità non è dannoso e non accettare soltanto che nessuno ha dimostrato che è dannoso. Questo è il senso del famoso "principio di precauzione".
Nella mia esperienza di insegnante e di uomo ho osservato quanto segue: a) in media le ragazze hanno un migliore rendimento scolastico, ma se per caso un ragazzo si mette di buzzo buono è facile che le superi tutte; b) in media gli uomini quello che dicono lo pensano molto più spesso delle donne; c) in media le donne sono molto più pazienti nella cura del corpo di chi è debole, come bambini, anziani e malati. Questi sono dati empirici relativi alla mia limitata esistenza.
Aristotele suggeriva nell’Etica a Nicomaco che dobbiamo seguire il giusto mezzo. Ad esempio, fra la paura e l’incoscienza dobbiamo scegliere il coraggio. Egli nota però che ognuno ha i suoi personali estremi, rispetto ai quali deve trovare l’equilibrio, per cui non esiste un giusto mezzo uguale per tutti, ma tutti devono seguire la regola di cercare il proprio giusto mezzo. In una società come la nostra, che tende fortemente a omlogare i comportamenti, si interpreta spesso questo imperativo come una ricerca di normalità. Sembra che ci sia un equilibrio oggettivo, uguale per tutti. Molti cercano quindi di adeguarsi a quel modello con notevoli sforzi, salvo lo stabilire che in alcuni casi non sono capaci di adattarvisi e quindi si comportano in modo del tutto arbitrario. Questo porta a un passaggio dall’alienazione di comportamenti forzosi, per così dire “feriali”, a saltuarie impennate di delirio “festivo”.
Spesso si sente dire che viviamo nella società della tecnoscienza, oppure che ancor prima della bomba atomica è la scienza stessa che ha distrutto l’umanità. E’ certo vero che Socrate e Goethe hanno vissuto esistenze che, da un punto di vista materiale, sono state molto simili, mentre fra la vita di quest’ultimo e noi sussiste una differenza strabiliante. Ma la ragione di tutto questo è solo in minima parte legata alla scienza. Il nerbo della rivoluzione industriale, come aveva visto bene già Adam Smith, è la divisione del lavoro. Questo fatto, che ha natura sostanzialmente economico-sociale, e ha poco a che fare con la scienza, è la causa prima dell’enorme ricchezza che siamo stati in grado di produrre e dell’avanzamento tecnologico che abbiamo realizzato, nonché della perenne sensazione di alienazione e della nostalgia per la civiltà preindustriale che spesso ci attanagliano.
Durante una lezione una studentessa mi ha proposto come metafora per rappresentare il rapporto fra la filosofia e le scienze quella della relazione fra un direttore d’orchestra e i singoli strumenti. Non mi convince. Sono persuaso, come sostenevano Quine ed Enriques, che la filosofia e le scienze fanno parte di un’unica impresa conoscitiva. Anzi, dirò di più. Mi sento di abbracciare l’opinione di uno dei miei maestri – Enzo Melandri – secondo cui le scienze non si sono mai staccate dalla filosofia: la filosofia è l’insieme delle scienze. Tuttavia queste ultime sono talmente settorializzate che ormai è impossibile per gli scienziati, che concretamente fanno ricerca, avere una visione di insieme. E’ questo appunto il compito del filosofo. Esso è come uno che partecipa a una grande festa di amici, che resta un po’ in disparte a guardare quello che succede. Se di quella festa volete sapere che cosa è accaduto nei singoli crocchi o chiacchierate dovete chiederlo agli altri partecipanti, ma se volete una visione di insieme è al solitario che dovete domandarlo.
I fratelli Karamàzov si chiedono nelle ultime pagine del romanzo di Dostoevskij, se esiste una morale in un mondo senza Dio. La loro risposta, che è la stessa dell’autore, è negativa. Questo è molto ragionevole, ma non comporta l’impossibilità di una morale laica. “Laico” infatti non significa “senza Dio”, ma senza una Chiesa, cioè senza il riconoscimento che esistono persone che si attribuiscono l’esclusiva di intermediazione con il Divino. Ogni morale ha necessariamente un elemento trascendente, cioè qualcosa che va al di là dei limiti della nostra vita, ma non ha alcun bisogno di qualcuno che si faccia portavoce ineliminabile di tale componente trascendente della nostra vita. Forse questa è la distinzione di cui spesso si parla fra “laico” e “laicista”. Il primo nega solo le Chiese, il secondo anche le religioni. Si può allora dire che, benché una morale laicista sia impossibile, invece una morale laica si può concepire.
mario alai Says:
May 7th, 2006 at 5:08 pm ela distinzione tra i due significati non è questa.
‘laico’ sta a indicare qualcosa/uno o non religioso (es. un laico contrapposto a un sacerdote) o almeno non strettamente dipendente dal fattore religioso (es. si dice che la DC era un partito laico in quanto pur di ispirazione cristiana elaborava le sue linee politiche indipendentemente dalla gerarchia ecclesiale; o si dice in senso più forte che il PRI era un partito laico in quanto non aveva proprio alcuna ispirazione religiosa. Il carattere ‘religioso’ qui è vago, talora include la chiesa, talora no. ‘laicista’ sta invece a indicare qualcosa/uno che eclude o si oppone a qualunque forma di influsso o presenza religiosa nella società. Chi nega le religioni, invece, direi, è l’ateo. Nota che uno può essere laico, e può essere anche laicista, senza essere ateo (p. es. Hobbes). Viceversa un ateo è senz’altro laico, ma può non essere affatto un laicista.
La crisi economica che stiamo vivendo è grave soprattutto dal punto di vista psicologico. Le famiglie italiane si sono arricchite negli anni cinquanta e sessanta, nonché negli anni ottanta. Questo fenomeno è talmente recente che noi tutti proviamo piacere non solo nell'avere a disposizione i soldi, ma anche nell'accumularli. E' questa seconda operazione che oggi è quasi impossibile per il ceto medio. Non solo, siamo abituati a lenire le nostre frustrazioni con il dissipare parte delle risorse a nostra disposizione. E questo, mano a mano che ci impoveriamo, diventa sempre più difficile. Se ci negano il piacere dell'accumulare denaro e del dissiparlo, la nostra esistenza diventa molto più difficile da un punto di vista psicologico. Una delle conseguenze è la ripresa della Chiesa in grande stile che va a riempire i vuoti della nostra coscienza dovuti alla scarsità di denaro.
Prendiamo in considerazione quei comportamenti che non danneggiano gli altri in alcun modo. Giuridicamente sono di certo permessi tutti. Oggi si tende ad attribuire lo stesso valore morale a tutti questi comportamenti. E’ questo quello che spesso viene chiamato “relativismo etico”. Questa è una posizione coerente solo se escludiamo i comportamenti che danneggiano gli altri come pura scelta basata su un patto sociale. Cioè se stabiliamo che non uccidere è un dovere solo perché ci siamo messi d’accordo in questo modo. E’ un punto di vista difficilmente accettabile. Se, invece, attribuiamo un significato morale al massimizzare la gioia degli altri e a minimizzare il loro danno, allora siamo costretti a esprimere un parere, più o meno corretto, su tutte le azioni umane o quasi. Infatti quasi ogni comportamento ha un’influenza, almeno psicologica sugli altri, cioè non esistono azioni neutre da questo punto di vista. Il nostro giudizio può essere sbagliato perché non abbiamo valutato correttamente il danno psicologico provocato, operazione spesso assai difficile. Inoltre il nostro giudizio morale non può essere una condanna, perché dobbiamo sempre prendere in considerazione i motivi che hanno portato il soggetto ad agire in quel modo. E forse non sapremo mai, di certo adesso non lo sappiamo, se egli era veramente libero di fare altrimenti. Dunque il nostro non può che essere un giudizio morale che implictamente perdona l’altro, non può colpevolizzarlo, ma può consigliarli un comportamento diverso.
