Fece bene o fece male Togliatti a esaltare al Cominform del 1949 la condanna a morte dell’innocente leader ungherese Rajk, come veniamo a sapere da un interessante articolo di Federigo Argentieri sul Sole 24Ore di oggi? Non fece né bene né male, perché, se non avesse fatto così, probabilmente sarebbe morto, come nota giustamente Piero Melograni nell’articolo subito sotto. Certo non si comportò da eroe, come invece furono Gramsci e Matteotti. Quello che resta è un giudizio tremendamente negativo su un regime, quello sovietico, che metteva gli uomini nelle condizioni in cui diverse volte si trovò Togliatti dagli anni Trenta in poi, che ricordano l’esempio di Kant: accusare ingiustamente un innocente sotto minaccia di morte. Per il filosofo tedesco, se la nostra volontà fosse santa, non soccomberemmo a tale costrizione, ma in realtà il nostro egoismo ci porta a tradire. Facciamo certamente male, ma è umano. Fa molto peggio chi ci sta costringendo.
- Dubito che a Togliatti, nel caso della condanna a morte dell’innocente ungherese Rajk, vada applicato l’esempio di Kant. Perché Togliatti conosceva le finalità e i metodi del Cominform, che certamente lui condivideva. Per cui Togliatti ben prima della decisione su Rajk aveva quella dell’appartenenza al Comintern. Una volta accettata tale appartenenza tutte le altre decisioni sarebbero state consequenziali. A meno che Togliatti non conoscesse i metodi del Comintern, e si trovasse per la prima volta nel caso di Rajk a prendere quel tipo di decisioni. In quel caso rientrerebbe l’esempio proposto da Kant.
Commento di Sanzio Balducci — Novembre 27, 2006 @ 7:51 am | Modifica
Nel suo bell’articolo sugli specchi nel Sole 24 Ore di oggi, Roberto Casati si pone la seguente domanda: “Perché gli specchi invertono destra e sinistra ma non alto e basso?”. Verso la fine dell’articolo, l’autore risponde: “Quando guardiamo in uno specchio normalmente sappiamo che lo stiamo usando, e questo ci permette di far la tara delle distorsioni che la riflessione introduce. Per questa ragione, a meno di fingere di avere un occhio innocente nello specchio non si vedono destra e sinistra invertite: quella che si vede muovendo la propria mano destra è proprio una mano destra; pensare che sia una mano sinistra significa far finta di ignorare che si stia usando uno specchio.” Mi sembra che queste parole di Casati rispondano a un’altra domanda: “Come si fa a sottrarsi all’ilusione che la nostra mano destra riflessa nello specchio sembri una mano sinistra?”. Direi che la risposta corretta alla prima domanda avrebbe dovuto essere: “Perché la nostra mano destra ha una figura bidimensionale che si ottiene ruotando la nostra mano sinistra di 180°, mentre la nostra faccia non ha una una figura bidimensionale che si ottiene ruotando di 180° i nostri piedi; infatti se uno si sdraia per terra di fornte allo specchio, vedrà invertiti l’alto e il basso e non la destra e la sinistra.” Mi ricordo che questo quesito mi venne posto più di 25 anni fa a un concerto di musica sinfonica da un amico, il quale mi apostrofò: “Tu che vuoi diventare un filosofo, rispondi a questa domanda …” D’acchito diedi la risposta che ho appena esposto, che poi è casualmente quella corretta. A quel tempo queste domande non erano propriamente filosofiche nella cultura italiana. E’ merito di Roberto Casati e di Achille Varzi se oggi sono entrate nel nostro dibattito a pieno titolo.
E’ giusto violare la legge per un fine giusto? Platone nel Critone ci dice di no: Socrate rifiuta di salvarsi dalla condanna ingiusta evadendo, perché non vuole violare le leggi della città che rispetta. Anche Kant respinge la violazione della legittimità, anche se quest’ultima è ingiusta, perché altrimenti l’unica nostra ancora di salvezza contro le barbarie, cioè il diritto che deriva dal patto sociale, verrebbe infranto. Qualcosa non mi convince in questa prospettiva eccessivamente conservatrice. Se questi autori riconoscono una nozione di giustizia che è più originaria di quella del diritto, è alla prima e non al secondo che devono tener fede. Ovvero se Socrate riteneva di dare origine a maggiore ingiustizia evadendo piuttosto che bevendo la cicuta, allora ha fatto bene ad affrontare la morte, ma il passivo accettare leggi ingiuste solo perché sono leggi non sembra essere una buona politica. Quello che è sicuro è che non si può agire ingiustamente per un fine giusto, come vorrebbero tutti i teorici della ragion di stato, da Machiavelli in poi, perchè questo quasi sempre aumenta l’ingiustizia invece di diminuirla a causa di una naturale eterogenesi dei fini. Se, ad esempio, come fece Lenin, istauro una dittatura per favorire gli operai e i contadini contro i piccoli proprietari e le gerarchie zariste, ottengo che la dittatura resta assieme alle ingiustizie sociali, come purtroppo è successo dopo la sua morte.
Pietro Bondanini Says:
October 28th, 2006 at 5:19 pm eCredo che la domanda sia posta in un contesto che consente solo una risposta articolata.
A mio parere occorre partire dalle azioni degli uomini e valutarne il loro insieme coordinato in riferimento al fine per le quali sono compiute. Il giudizio emana dalla corrispondenza dei singoli atti a principi etici di convivenza condivisi e non negoziabili.
Laddove un atto non corrisponda ad un principio etico, significa che quest’atto appartiene alla sfera delle libertà individuali. Se le persone appartenenti ad un organismo sociale condividono principi etici comuni, queste si danno leggi solo per i rapporti che possano costituire motivo di controversia.
Se una legge è ingiusta, vuol dire che viene meno la condivisione e si viola un principio di libertà.
Se una legge è difforme agli anzidetti principi, essa non può che essere ingiusta, salvo il fatto che si integrino o si modifichino i principi stessi e che, in ogni caso, dovranno essere innovati.
Ne discende che. sotto il profilo legale, violare una legge non è giusto; sotto il profilo morale è giusto violarla solo se gli atti commessi non sono eticamente conformi.
In poche parole, il giudice della legge dirà che non è giusto violare la legge; il giudice politico o filosofo dirà che la legge è ingiusta e pertanto deve essere abrogata. Socrate si è immolato per salvare un principio etico.
Quanti sono i Socrate che si sono immolati? Quanti i martiri della libertà?
Tremo quando sento parlare di obbedienza cieca ed assoluta!
Estendo una domanda che faccio a me stesso.
Si può parlare di questo tema non citando Machiavelli?
Per liquidarlo, ne parlo in Cosa e come (cliccare sul sito web). Qui ne riporto il primo capoverso.
“Ogni azione umana è contraddistinta da un cosa e da un come. Fini e mezzi, nel significato che Machiavelli ha voluto dare a questi termini, sono entità troppo vaghe per definire le componenti dell’azione: perché il fine è riferito al progetto perseguito, mentre il mezzo è l’insieme delle singole azioni poste in essere per conseguirlo. Questa distinzione è essenziale per analizzare il comportamento della persona, in quanto, per ottenere un fine buono, il senso morale comune non consente la messa in opera di una serie di azioni cattive.”
Il volumetto di Kant Per la pace perpetua è un florilegio di sentenze che, dalla lontana nello spazio e nel tempo Koenigsberg sembrano parlare a noi. Egli distingue fra il “politico morale”, il “moralista politico” e il “morale dispotizzante”. Il primo è colui che riesce ad agire politicamente sempre tenendo presente il dovere morale e senza mai abbandonare la prudenza politica. Il secondo, invece, segue la miglior politica e adatta di volta in volta la morale ai suoi comodi, ma, dice Kant, se purtroppo è vero che l’onesta quasi mai è la migliore politica, tuttavia è sacrosanto che l’onesta è migliore di qualsiasi politica. Il morale dispotizzante, invece, segue l’eccesso opposto, cioè vuole applicare troppo in fretta la legge morale a un contesto sociale ingiusto. Kant simpatizza più per quest’eccesso che per l’altro, perché il moralista politico non si renderà mai conto dei suoi errori, in quanto troverà sempre la giustificazione delle sue nefandezze, mentre il morale dispotizzante dovrà arrendersi all’evidenza della realtà politica e può quindi migliorare.
Kant osserva che ogni governo democratico è dispotico, perché se il potere è nelle mani di tutti, allora non ci può essere distinzione fra potere legislativo ed esecutivo. Egli, infatti, considera quest’ultima contrapposizione come primaria e irrinunciabile, nonché caratteristica delle repubbliche rispetto ai dispotismi. Per risolvere questo problema, le democrazie moderne hanno inventato diversi sistemi: il primo è quello francese e americano, che distingue fra un Presidente, che detiene l’esecutivo e un Parlamento, che detiene il legislativo, entrambi eletti direttamente dal popolo con periodizzazioni sfasate. In Italia, invece, il popolo elegge il Parlamento, che detiene il legislativo e che a sua volta dà la fiducia al Governo, che detiene l’esecutivo. Tuttavia l’esecutivo usa in modo massiccio le leggi delega e i decreti legge, invadendo così spesso il legislativo e, in fondo, in un certo senso, il Parlamento detiene entrambi i poteri tramite la fiducia. Non sembra esserci una reale distinzione: da un lato il Governo legifera ed esegue, dall’altro il Parlamento ha una funzione di controllo sul primo. Questo sicuramente non è un bene. Probabilmente da noi neanche una Repubblica presidenziale alla francese sarebbe adeguata, perché gli italiani sono troppo passivi politicamente e pecoroni, per cui seguirebbero il capo a testa bassa in una deriva plebiscitaria. Non so, forse si potrebbe immaginare un sistema bicamerale, in cui il Senato fa le leggi attraverso un gruppo di ministri legislatori controllati dall’assemblea plenaria e, invece, la Camera le applica mediante un gruppo di ministri esecutori, anch’essi controllati dall’assemblea plenaria.
Mi ha sempre colpito molto la novella di Verga “Fantasticheria”, in cui lo scrittore immagina di viaggiare in treno con una sua amica Duchessa immersa nella sua vita mondana. Verga descrive, guardando dal finestrino, i luoghi del suo romanzo “I Malavoglia” e la Duchessa esprime il desiderio di vivere per un po’ di tempo in quel paesino di pace. Allora lo scrittore immagina l’arrivo della Duchessa, con i suoi immensi bauli pieni di vestiti e supellettili e la sua quasi subitanea fuga da un luogo che in realtà la annoia terribilmente. Noi uomini urbanizzati non possiamo vivere senza un ampio contatto con gli altri; anche gli eremiti dei primi secoli si ritiravano nel deserto per pregare per gli altri. Anche chi si allontana dalla vita sociale per riflettere e pensare lo fa per poi comunicare agli altri i risultati della sua riflessione. Come diceva Aristotele, l’uomo è un animale politico, cioè che vive con gli altri. Non tanto il sonno della ragione, quanto l’isolamento genera mostri.
Per Derridà il perdono è un atto del tutto gratuito, che non si può pretendere, né ottenere con la persuasione. Per la Arendt il perdono è ciò che può far sì che ciò che è avvenuto non sia più; così come la promessa modifica il futuro, così il perdono, in un certo senso, cambia il passato. Queste due istanze possono essere messe assieme, sostenendo che il perdono è, da un lato, un atto gratuito di chi perdona, e dall’altro un impegno di chi deve essere perdonato a mostrare che è realistico presumere che ciò che è accaduto non si ripeterà.
Occorre distinguere fra “intellettuale” e “professore”. Il primo, o perché capace di mantenersi autonomamente, come Benedetto Croce, o perché vicino a un principe, come Dante con gli Scaligeri, o perché vive nell’indigenza, come molti poeti e pittori dell’Ottocento a Parigi, non lavora dentro a un’istituzione statale. Per contro, il secondo, come Kant nel Settecento, e poi sempre più nell’Ottocento e nel Novecento, si guadagna da vivere impartendo le proprie lezioni e gestendo l’istituzione in cui lavora. L’Università nasce come struttura privata. A Bologna, ad esempio, il Rettore nel XII e XIII secolo, era uno studente e i professori davano le lezioni come dei dipendenti. Oggi, in Europa, i docenti sono pagati per la lora attività didattica e di gestione della didattica. Il contratto dei professori prevede l’obbligo di 350 ore in un anno di lezione e di ricevimento studenti. La ricerca è invece fondamentale per mostrare che si hanno le competenze per insegnare e organizzare la didattica e per la carriera verso posti di responsabilità sempre maggiore. Nella misura in cui lo Stato non è di uno o più principi, ma è di tutti, questa autonomia nella gestione della didattica, che caratterizza i nostri atenei, è un valore. Forse dal punto di vista dell’efficienza nel trovare risultati di ricerca un sistema all’americana, nel quale il docente è quasi un lavoratore dipendente, poiché le più alte cariche di un ateneo sono di nomina della propreità, è più efficiente, ma l’autonomia della cultura è un valore che non si può scambiare.
Secondo John Rawls, per stabilire come dovrebbe essere costituita una società giusta occorre ragionare ponendosi dietro a un velo di ignoranza, cioè bisogna valutare le diverse possibili distribuzioni di libertà, ricchezze e poteri, argomentando come se non si sapesse nulla della propria condizione economico-sociale, né delle proprie doti naturali. In un certo senso, è come quando c’è una torta e la si deve dividere in cinque porzioni; allora occorre che chi fa le fette scelga per ultimo, in modo che egli cercherà di tagliare il dolce nel modo il più possibile equo. In effetti, dietro al velo si arriva alla conclusione che una società giusta è quella che rende massime le speranze di realizzare i propri progetti per coloro che stanno peggio. Tuttavia, detto questo, occorre porsi un altro problema, che invece prende le mosse da una posizione davanti al velo. Cioè, io, Tizio, Caio o Sempronio, nella mia situazione, in questa società, che non è certo quella giusta stabilita dietro al velo, che cosa devo fare da un punto di vista politico? A questo punto, bisogna stare attenti a non continuare a ragionare come se si fosse dietro al velo, perché allora cadremmo rapidamente nell’inazione. Infatti io, come individuo generico, senza una mia precisa posizione nel mondo, non posso fare praticamente nulla per andare verso una società giusta. Viene da argomentare così: ma se questa azione giusta la faccio solo io che importanza ha? E gli altri che cosa fanno? Ma se questa ingiustizia, che mi conviene, non la faccio io la farà qualcun’altro, e allora tanto vale che la faccia io. Questo è un ragionamento che avrebbe senso se io fossi ancora dietro il velo di ignoranza, dove occorre l’universalità delle norme; per contro, davanti al velo, nella realtà sociale, se io compio un’ingiustizia, mi allontano dalla società giusta che avevo stabilito dietro al velo e, se compio un’azione giusta, mi avvicino a essa.
E’ chiaro che non esiste un linguaggio della ragione neutrale mediante il quale esaminare e comparare tutte le diverse culture, come pretendeva Lévi-Strauss, non per questo però occorre accettare il multiculturalismo di Taylor, che riduce le diverse culture a monadi senza porte e finestre, che vanno conservate come pietre fossilizzate. Né si può condividere la prospettiva di Habermas secondo la quale esistono procedure che devono accettare tutti, una sorta di costituzione super partes, poiché anche le procedure giuridiche più astratte sono frutto di una determinata cultura. Né si può seguire Rawls e Walzer nel concetto di tolleranza, in quanto tollerare implica comunque un’asimmetria fra che tollera e chi è tollerato. La razionalità non è un metodo codificato che può essere applicato senza modifiche; non esiste un ubi consistam sul quale possiamo appoggiare tutto il resto. La razionalità è, invece, quello che Nelson Goodman chiama “equilibrio riflessivo” e che già Platone conosceva: stabilire delle regole, provarle e, in base ai risultati, riaggiustarle, provarle nuovamente e così via all’infinito. In pratica, il terreno comune sulla base del quale si possono incontrare culture diverse presuppone la disponibilità a cambiare le regole del gioco, altrimenti è “scontro di civiltà”.
Ho sempre pensato che comprare libri sia un’attività sostanzialmente inutile, in quanto oggi per condurre qualsiasi ricerca seria occorre avere a disposizionE biblioteche fornite di milioni di volumi, rispetto alle quali anche quelle di Carlo Bo o di Spadolini, con qualche decina di migliaia di testi, sono assolutamente inadeguate. Per cui, non solo perché non ho i soldi, ma anche per scelta, ho sempre comprato solo quei volumi assolutamente indispensabili per il mio lavoro. Negli ultimi tempi ho notato in me stesso un effetto, che mi conferma ancora di più nella mia opinione: mi capita infatti di comprare molti libri che vorrei leggere - e invece ho sempre meno energie e tempo per studiare - e comprandoli mi sembra quasi che si attenui il mio senso di colpa perché non li ho ancora letti. E’ come se averli acquistati sia già una parziale lettura!
Montesquieu nello Spirito delle leggi osserva giustamente che il governo democratico, rispetto a quello aristocratico o monarchico, è quello che ha più bisogno di virtù nei cittadini. E proprio per questo i momenti nella storia in cui si è realizzato in modo quantomeno parziale sono veramente rari: l’Atene del quinto secolo, il governo di Cromwell e l’Europa della seconda metà del XX secolo. Perciò egli predilige la monarchia costituzionale che, facendo meno affidamento sulla virtù dei cittadini, è più stabile. Occorre però dire che le situazioni democratiche, sia nelle piccole istituzioni, sia nelle grandi, sono quelle all’interno delle quali l’uomo vive meglio, per la semplice ragione che l’oppressione dell’uomo sull’uomo è ridotta al minimo. Penso quindi che convenga sempre lottare, democraticamente, affinché la democrazia si realizzi, anche se si deve essere consapevoli che la maggior parte delle volte, il proprio progetto alla lunga è destinato al fallimento.
