Vi è una connessione fra normatività e olismo che non salta subito agli occhi. Olistico è qualcosa divisibile in parti in cui la modifica di una parte, anche piccola, provoca dei cambiamenti in tutto l’intero. Per normativo intendiamo un enunciato che non sia meramente descrittivo, ma che imponga anche una regola. L’olismo, dunque, sembra una proprietà degli oggetti, mentre la normatività sembra essere qualcosa che agli oggetti viene imposta come regola. Tuttavia, se interagiamo con un oggetto fortemente olistico non sappiamo come suddividerlo e come individuare parti che possono essere cause e parti che possono essere effetti. Allora dobbiamo stabilire noi delle regole per dividere l’oggetto in esame e in questo ci appelliamo a una norma. E’ charo che poi è una norma che possiamo rivedere a seconda che i risultati della nostra interpretazione siano fecondi o meno. E’ un po’ come nel circolo ermeneutico. Avvicinandoci a un’opera d’arte complessa (che di sicuro è olistica), se tentiamo l’interpretazione di un singolo passaggio, dobbiamo dare per scontata l’interpretazione generale dell’opera (norma). Poi però l’interpretazione dei singoli punti può portare a una diversa interpretazione generale, la quale permette di comprendere diversamente alcuni dettagli e così via.
L’alta cucina contemporanea mi fa un po’ l’impressione della musica dodecafonica. Prima di questa rivoluzione si basava la composizione nella musica europea su accordi fra note che risultavano piacevoli all’orecchio, per cui esistevano come dei paradigmi, rispetto ai quali si componevano le opere. Poi, invece, si liberalizza progressivamente l’uso dei suoni, fino ad arrivare alla scuola di Darmstadt (Stockhausen), in cui i suoni vengono utilizzati, senza più alcuna regola. Lo stesso vale un po’ nei grandi ristoranti contemporanei, dove i sapori, la consistenza e e i colori dei cibi vengono utilizzati come una tavolozza da usare liberamente. In altre parole, niente più tortellini in brodo e tagliatelle al ragù, con le piccole variazioni locali, ma completa libertà nell’uso degli ingredienti e della loro presentazione.
Oggi si pubblicano una miriade di lavori in neuropsicologia nei quali, sulla base delle moderne tecniche di “brain imaging”, cioè la PET, la fMRI ecc, si scopre che la tal zona del cervello si attiva quando i soggetti realizzano il tal compito. A questo si affiancano i dati sulle lesioni cerebrali: quando i soggetti vengono danneggiati nella zona X non riescono a compiere l’operazione Y ecc.. La mia sensazione è che tutti questi dati non ci aiutano a comprendere meglio il rapporto fra mente e cervello, perché sono come delle correlazioni misteriose fra dati assolutamente disomogenei. O meglio, quando le correlazioni sono fra configurazioni neuronali e operazioni motorie anche complesse, esse, pur essendo comprensibili, non ci dicono nulla sulla mente. Quando, invece, chiamano in causa il linguaggio della mente, vedere, capire ecc. allora è interessante sapere che se la corteccia visiva è danneggiata noi non riusciamo più a vedere, ma due fenomeni come il vedere e la corteccia visiva sono talmente disomogenei fra loro che questa correlazione è un po’ come quella che già conoscevano gli antichi fra attenuazione del dolore e ingestione della corteccia di salice. Noi sappiamo che l’acido acetilsalicico (l’aspirina), presente in quella corteccia, agisce sui centri del dolore ecc., ma ancora il dolore è un fatto soggettivo, che non si comprende che cosa abbia a che fare con l’acido acetilsalicilico. Mi sembra che siamo ancora al livello di quegli antichi sciamani, anche se siamo di certo molto più potenti di loro.
Ho sentito spesso dire che in fondo tra Galilei e Bellarmino, aveva ragione quest’ultimo, il quale sosteneva che il Sistema solare si può descrivere sia da un punto di vista eliocentrico che geocentrico e non sussiste alcuna differenza fra i due, se non di comodità nei calcoli. Questa affermazione è falsa da due punti di vista. In realtà Bellarmino non era un raffinato epistemologo convenzionalista, come un Poincaré, in quanto egli voleva che Galilei enunciasse l’eliocentrismo come ipotesi, mentre lui era certo che il mondo fosse geocentrico. In secondo luogo, anche se Galilei non aveva ancora chiarito la struttura concettuale della meccanica classica, opera che realizzata poi da Newton, in questa teoria, come ha dimostrato il grande fisico inglese, si può dire che rispetto al centro di massa del Sistema solare il Sole è quasi fermo, mentre la Terra gira. Questa affermazione non cambia all’interno della teoria della relatività generale di Einstein.
Ho notato uno strano fenomeno, che caratterizza molte fra le persone le quali sostengono che non esiste nessuna possibilità di definire una morale. Esse si accaniscono contro i gusti degli altri, contro il loro stile di vita; dicono che non è bello che a costoro piaccia ciò che piace. Wittgenstein, nel Tractatus, diceva che l’etica e l’estetica son uno. Penso che intendesse sostenere anche che se non esiste un’etica non ci sarà neanche un’estetica e viceversa. Queste persone hanno fatto dell’estetica un’etica. Allora mi chiedo: se costoro sono disposti a discutere dei gusti, perché non discutono anche del bene e del male? Non credo che esista una morale assoluta, però, se definiamo come morale ciò che migliora noi stessi e gli altri, possiamo argomentare a favore di una concezione morale o di un’altra, esattamente come possiamo stigmatizzare un gusto come non elegante. Anzi direi che è più facile ragionare sul bene e sul male che sul bello e sul brutto. Insomma questi relativisti morali intolleranti che parlino o tacciano.
Non bisogna confondere fra ciò che è medio e ciò che è normale. Se una popolazione in media è composta da individui alti 1.75 m, che usano un lessico nella loro lingua madre di 7000 parole, che guadagnano 18.000 euro all’anno ecc., allora l’individuo medio non lo incontreremo mai, perché ciascuno differirà dalla media per qualche caratteristica. Per definire la normalità data la media occorre usare la nozione di scarto quadratico medio, ammesso che si parli di qualità delle persone che sono misurabili quantitativamente. Se una serie di individui A1,….,AN possiede le proprietà b1,…….,bn, la media per la proprietà bi sarà data da biA1+biA2+…..biAN diviso tutto per N e si indica con ábiñ. Dove con “biAi” indichiamo il valore della proprietà bi per l’individuo Ai. Lo scarto quadratico medio è dato da (biA1-ábiñ)2+(b1A2-ábiñ)2+ +(b1AN-ábiñ)2 diviso tutto per N. In pratica si fa la media degli scarti al quadrato (al quadrato perché alcuni scarti saranno numeri negativi e altri numeri positivi; così invece sono tutti positivi). Lo scarto quadratico medio si può indicare con á(bi-ábiñ)2ñ. L’individuo Ai possiederà i seguenti valori b1Ai, b2Ai, ……., bnAi. Possiamo calcolare il seguente scarto quadratico medio á(Ai- ábiñ)2ñ, che dice di quanto Ai differisce dalla media, sommando i quadrati di tutti gli scarti rispetto a ogni proprietà, e dividendo per il numero di proprietà n. Possiamo poi dire che se questo valore è troppo alto, allora Ai non è normale. Ma questa definizione non basta, perché Ai potrebbe avere il suddetto valore basso, però avere anche una proprietà per la quale la sua differenza dalla media è enorme. Si pensi un individuo perfettamente medio, ma alto 3 metri! Affinché Ai sia normale dobbiamo quindi porre dei limiti alla sua differenza dal valore medio per ogni proprietà.
Spesso si sente dire che le gerarchie ecclesiatsiche non devono influenzare con le loro opinioni il pensiero della gente. Come si permette il Papa di condannare i matrimoni gay? Non capisco questa presa di posizione. Non sono certo d’accordo con questa condanna, ma non mi sembra sensato proibire a qualcuno di esprimete un’opinione. “Sì ma lui influenza milioni di persone”. Tuttavia ognuno di quelli è responsabile delle sue idee. Sono loro che hanno scelto di seguire l’opinione di un altro. Eventualmente possiamo lavorare a che ognuno ragioni il più possibile con la propria testa; certo non risolviamo il problema dell’emancipazione vietando a qualcuno di esprimere la propria opinione.
- Credo che in questo periodo la sua riflessione sia più che in altri momenti appropriata e assolutamente nonbiasimabile. Proprio coloro che pongono come base del loro pensiero la libertà ( anche e soprattutto di pensiero ) siano i primi a ” dogmatizzare ” le proprie opinioni per far sì che altre non lo diventino troppo.
Allora sono daccordo, bisognerebbe proporre una riflessione di fronte alla quale tutti possano avere la possibilità di esprimere la propria opinione… anche il Papa.
Seppure non come autorità ecclesiastica, almeno come essere vivente e, in quanto tale, dotato di diritti inalienabili.
Commento di Marianna Santoniccolo — Aprile 12, 2007 @ 5:34 pm | Modifica
Filosofi come Spinoza e Rousseau hanno basato il loro pensiero politico sul concetto di pietà, cioè sul fatto che l’uomo sta male quando vede l’altro soffrire. Questo in generale è vero, ma è probabilmente un residuo del fatto che l’uomo ha un patrimonio genetico da animale gregario, che vive in branco, come le scimmie. Fra l’altro questo istinto è spesso politicamente nefasto ed è alla base, in un certo senso, del sistema feudale. Infatti spesso noi, per preservare da un piccolo male chi ci sta di fronte compiamo un grosso male a chi ci sta lontano, verso il quale non proviamo pietà proprio perché non fa parte del nostro branco. Oppure non riusciamo a essere buoni insegnanti o buoni genitori perché proviamo troppa pietà per il pargolo che abbiamo davanti e così agiamo senza imporci, causando immensi dolori all’uomo che domani crescerà infelice da quel pargolo.
Gilbert Ryle ha introdotto una distinzione fondamentale, molto nota ai filosofi, che può essere utile dal punto di vista psicoterapeutico, cioè quella fra knowing that (conoscere) e knowing how (sapere). Ad esempio, io so come si gonfia la ruota della bicicletta, ma conosco il fatto che Dante è morto nel 1321. Spesso noi conosciamo i nostri difetti e conosciamo anche la loro origine. Ad esempio, Tizio può conoscere che è molto possessivo e che è così perché sua madre quando era bambino era spesso lontano da casa per lavoro. Tuttavia il fatto che Tizio abbia queste conoscenze non vuol dire che sappia utilizzarle. In questo l’analisi può essere decisiva, cioè può insegnargli a individuare nei singoli casi i processi mentali che lo portano a certi comportamenti. In altre parole, dopo la terapia Tizio non conosce soltanto che è possessivo, ma sa anche che è possessivo, cioè è in grado di identificare la maniera in cui arriva a far esplodere la sua gelosia. Non per questo egli sarà in grado di controllarla. Tuttavia a questo punto può intervenire più facilmente una terapia di tipo comportamentale.
- La questione é ricorrente in psicoterapia. In psicoanalisi si é parlato fin quasi dalle origini del problema della “doppia inscrizione” (nel sistema conscio e in quello inconscio)laddove molto spesso la semplice presa di coscienza di un proprio desiderio, rimosso o artefatto attarverso meccanismi di difesa, non risulta sufficiente a innescare un cambiamento. La questione é stata affrontata in modo molto differente a seconda degli indirizzi teorici e teorico-tecnici, fino alla negazione radicale della validità della presa di coscienza o addirittura al considerarla iatrogenica (Watzlawick). Molto profonda e stimolante é la posizione, in psicoanalisi, di W.R. Bion che tenta di formalizzare una vera e propria teoria della conoscenza come trasformazione del dato sensibile in esperienza e riflessione sulla stessa. Le teorie sistemiche e quelle di stampo narrativista mettono l’accento sul legame tra azione, narrazione ed emozione. Per quanto possa valere la mia esperienza, il mistero è ancora tutto da svelare: talora la presa di coscienza non provoca nulla, talora ha effetti sorprendenti e addirittura connotati in senso non-locale. Come direbbe Gabriel Marcel, siamo immersi nel mistero del rapporto tra coscienza, mondo biologico e mondo fisico.
Commento di Massimo Schinco — Giugno 3, 2007 @ 7:37 am | Modifica
E’ stata una grande scoperta di Marx il fatto che spesso abbiamo una falsa coscienza e ragioniamo in modo ideologico, cioè ci sembrano vere cose solo perché convengono alle persone che come noi appartengono a un certo gruppo sociale. Ad esempio, un dipendente pubblico a tempo indeterminato raramente è in grado di ragionare lucidamente sui problemi di un commerciante e viceversa. E questo non succede solo all’uomo comune, ma anche agli intellettuali. Si pensi ai nazionalismi ideologici che hanno portato alla Prima guerra mondiale, sottoscritti dal fior fiore degli intellettuali europei, tanto che giustamente Julien Bendà ha potuto parlare di Tradimento dei chierici. Tuttavia sostenere che l’intero pensiero di filosofi della statura di Kant, Platone, Aristotele, Cartesio o Husserl sia riconducibile alla loro situazione economico-sociale è una mostruosità, che spesso, purtroppo, ancora oggi si sente sostenere. Quando leggo nella fisica di Aristotele le sottilissime analisi delle nozioni di spazio, tempo e continuo non capisco dove sia l’ideologia. Oppure quando Kant descrive con geniale intuizione il ruolo delle Idee della ragione nel processo conoscitivo, oppure là dove Husserl ricostruisce i complicati processi di aggregazione dell’esperienza. Certo ognuno di questi autori ha sostenuto posizoni riconducibili alla sua ideologia nel senso di Marx, ma questo certo non vale per il loro intero pensiero.
Se noi avessimo le capacità di una macchina universake di Turing, come ad esempio il nostro PC, modificando l’input dall’ambiente potremmo compiere tutto ciò che è computabile. Però, come ha dimostrato Turing stesso, non potremmo mai conoscere tutte le possibili procedure computabili, cioè gli altri uomini, anche essi macchine universali di Turing, talvolta ci sorprenderebbero con procedure mai viste prima. Molti sono spaventati all’idea che le nostre capacità cognitive siano paragonate a quelle di una macchina universale di Turing: si sentono affermazioni del tipo: ma come, siamo solo delle macchine? Il mio problema è diverso: spesso ho la sensazione che io stesso e i miei simili non abbiamo neanche le capacità di una macchina universale di Turing, perché non siamo in grado di registrare la prima parte di un input come un nuovo programma e invece reagiamo all’ambiente in modo sempre uguale. Purtroppo spesso abbiamo le capacità di una macchina semplice - non universale - di Turing, che risponde ossessivamente sempre allo stesso modo.
Bisogna tenere ben distinte due nozioni di caso: quella matematica e quella fisica. Secondo Kolmogorov una sequenza è casuale quando non esiste un processo computabile meno complesso di essa e che la può riprodurre. Questa definizione ha dei problemi, legati alla nozione tecnica di complessità. Ma il punto fondamentale, notato già da Nagel e dimostrato da Montague, è che una serie casuale in questo senso può essere prodotta da un processo deterministico. Si pensi al lancio di una moneta che può dare testa o croce. Scelte le condizioni iniziali il risultato è determinato dalle leggi della meccanica classica. Certo le condizioni iniziali devono essere scelte con una procedura casuale nello stesso senso di Kolmogorov. In realtà il caso fisico sembra essere il complementare del concetto di determinismo. Ammettiamo di avere una buona definizione di teoria deterministica, allora possiamo dire che una storia è deterministica quando non può essere modello di nessuna teoria deterministica. Tuttavia resta sempre il sospetto che siamo noi che non abbiamo ancora trovato la teoria deterministica a cui ricondurla. Mi sembra meglio dire che una storia è casuale quando non solo non esiste una teoria deterministica che la comprenda, ma abbiamo anche buone ragioni per ritenere che non ne esisteranno mai.
La storia della filosofia è uno strano ircocervo: può essere storia e può essere filosofia. E’ storia quando studiamo un autore per quello che è, che ha detto, comprendendo tutta la sua opera, le sue oscillazioni, gli scritti che nessuno legge più, il suo tempo, gli autori sconosciuti con cui dialogava. E allora costruiamo l’affresco di un ambiente cultuturale, di un modo di pensare, di un’ideologia, cioè facciamo storia. Oppure si può isolare dall’autore quelle parti del suo pensiero che ci possono aiutare a risolvere problemi quasi perenni, che egli si è posto e che anche noi ci poniamo, rispetto ai quali egli nei suoi momenti migliori ha fornito preziose distinzioni e sottili varianti. Qui non è tanto importante essere fedeli all’autore, quanto ricostruire un’argomentazione valida aldilà delle sue debolezze e momenti di smarrimento. E allora stiamo facendo filosofia. E’ chiaro che molto spesso si compiono le due cose assieme, ma non bisogna dimenticare la distinzione.
Tempo fa ho visto Il primo comandamento di Kieslowsi. Un padre vedovo con un figlio. Raramente ho incontrato un’opera d’arte così atea, preterintenzionalmente si intende. Il padre è uno scienziato che utilizza molto il computer e calcola assieme al figlio lo spessore del ghiacchio sul lago e la sua portata per stabilire se è sicuro per pattinare. Stabilito che non ci sono pericoli dà il permesso al figlio, che puntualmente muore ingoiato dal ghiaccio. Nella scena finale il padre in chiesa ribalta con rabbia un altare. Tutta una grande tradizione, frutto dell’innesto di tematiche neoplatoniche nell’ebraismo, intende il mondo come effetto della ritirata di Dio. Paradigmatico in questo senso il libro dello Zohar di Luria. Anche Giobbe si può leggere così: il più abbanonato da Dio è in realtà il più vicino a lui. Secondo questa prospettiva i disegni di Dio non sono nel mondo. Si apre così un ruolo assolutamente centrale per la Grazia e per la Fede. Accanto a questa strada verso la Divinità ce ne è un’altra, di stampo aristotelico, seguita da Newton e Kant: quella secondo cui, invece, è proprio l’ordine e l’armonia del mondo che sono segni della presenza di Dio. Mi sento molto più vicino a questo percorso, anche se so bene che non sempre funziona, anzi piuttosto raramente. E allora bisogna ricorrere all’altra via? O forse è meglio aspettare con pazienza tempi migliori, consapevoli che il mondo non è tutto pieno.
Nello splendido film di Spielberg “Schlindler’s list” sui campi di concentramento, in una scena terribile, un gruppo di ebrei agli ordini di un Kapò tedesco stanno costruendo una baracca in mezzo alla neve. L’intelaiatura della baracca non sta in piedi, allora una ragazza ebrea interviene con enfasi dicendo che lei è laureata in ingegneria a Milano e che per realizzare la costruzione occorre procedere in un altro modo. Il Kapò la guarda stupito, poi ordina di ammazzarla seduta stante. Dopo la sommaria esecuzione con un colpo alla testa, dice ai progionieri: “Fate come suggeriva la ragazza!”. E’ qui descritto in modo tragico un tratto tipico dell’animo umano, l’incapacità di dar ragione a qualcun altro, che spesso ci porta a commettere tremendi svarioni. Il Kapò, avendo capito che la ragazza aveva ragione, la ha fatta ammazzare, così ha potuto tranquillamente seguire il suo consiglio, senza darle ragione, tanto era già morta.
Molti fanno cultura per la carriera, cioè al fine di ricoprire cariche pubbliche o private che diano da vivere dignitosamente. Fino a un certo punto questo è comprensibile, perché, come sosteneva Aristotele nella Metafisica, è quasi impossibile studiare con la pancia vuota. Molti poi studiano anche per il successo, cioè per ottenere gratificazione dall’approvazione degli altri. Che l’approvazione degli altri sia gratificante è senz’altro vero, tuttavia gli argomenti di studio sono talmente complessi che in generale l’approvazione dei più non è molto rilevante ai fini di valutare la validità degli studi. Alcuni scrivono e studiano per la gloria, come i poeti che cercano l’immortalità mediante la loro opera. E’ vero che qualcosa che dura nel tempo ha in generale maggior valore di ciò che dopo cinquanta anni è stato dimenticato, tuttavia si tratta sempre di una gratificazione soggettiva dilatata nel possibile futuro. In realtà ciò per cui vale veramente studiare e scrivere è in fondo solo la verità, cioè la ragionevole convinzione di aver colto in una poesia, in un racconto, in un’argomentazione, in un esperimento, un aspetto della realtà in cui viviamo. E’ anche fondamentale trovare dei compagni che condividano queste verità, sempre parziali, ma non sempre il fatto che ci siano molti a condividere le nostre opinioni è un segno che siamo sulla strada giusta.
Mi ricordo che ai tempi del mio dottorato discutevo con due cari amici, ora colleghi, sul problema della percezione delle emozioni degli altri. Dicevo che a me sembrava impossibile la procedura che possiamo chiamare cognitiva, in accordo con la quale noi, sulla base della nostra esperienza, associamo certi movimenti del viso dell’altro alle nostre emozioni, che percepiamo in prima persona, e quindi deduciamo inconsciamente o consapevolmente le emozioni dell’altro. Questa era più o meno l’opinione di Roberto Brigati. per contro Guido Cusinato, sulla scorta di Max Scheler, sosteneva che noi percepiamo direttamente nel sorriso dell’altro la sua gioia. Neanche questo punto di vista mi persuadeva, perché sembrava presupporre una sorta di capacità originaria di provare i sentimenti dell’altro. Con la scoperta dei neuroni specchio il dilemma si è risolto. In un certo senso aveva ragione Scheler, ma non occorre un concetto forte di noi originario preindividuale. Infatti esistono dei neuroni nel nostro cervello che trasmettono sia quando noi proviamo delle emozioni primarie, sia quando vediamo gli altri che provano quelle stesse emozioni.
Lo psicologo e filosofo tedesco Carl Stumpf nella sua “Presentazione di se stesso”, tradotta nel volume Psicologia e metafisica, Ponte alle Grazie, Firenze, 1991, racconta che stava facendo il dottorato con Hermann Lotze, quando decise di diventare sacerdote cattolico sotto l’influenza di Franz Brentano. Lotze era molto dispiaciuto di perdere, almeno in parte, un così valido collaboratore, però scrisse al suo allievo una lettera di questo tenore: “Mi dispiace molto che lei si allontani dalla ricerca scientifica, ma non me la sento di esprimere un parere negativo sulla sua decisione, che potrebbe causarle grande sofferenza. Le dò solo questo consiglio: non faccia scelte che siano irreversibili, perché col tempo lei potrebbe cambiare idea, data la sua giovane età.” Un consiglio da vero amico più anziano. Egli, infatti, esprime la tristezza per l’amico che si allontana, ma non condanna moralmente la scelta, che nell’intimo disapprova. Solo gli ricorda che da giovani si possono prendere grandi cantonate, per limitare i danni delle quali l’unica cosa è quella di non tagliarsi la possibilità della ritirata. In effetti Stumpf non prenderà i voti e, dopo qualche anno di seminario, tornerà agli studi.
Dal punto di vista del materialismo storico in senso stretto, i ragionamenti che compie qualcuno in sede teorica sulla situazione politica in generale non possono che essere ideologici, cioè essere determinati dai rapporti strutturali in cui egli è inserito e quindi tornare utili al gruppo economico a cui appartiene, anche se egli li presenta come conformi al concetto di bene comune. Se così stessero le cose, non esisterebbe nessun uso pubblico della ragione, e la politica si ridurrebbe a una lotta fra diverse classi sociali determinata solo dai rapporti di forza. Questo è spesso vero, ma è empiricamente falso il carattere apodittico di questa analisi. E’ invece possibile, e spesso è accaduto, che qualcuno non esprimesse opinioni legate ai suoi interessi, ma che proponesse soluzioni politiche di valore generale. Questo è lo spazio dell’uso pubblico della ragione, è il luogo dietro al velo di ignoranza di Rawls, che il filosofo deve cercare di occupare quantomeno in sede teorica.
Noi non sappiamo se siamo liberi, cioè se, come volevano Kant e Bergson, il mondo dei fenomeni ci appare determinato, ma in quello delle cose in sé, al quale non abbiamo accesso al livello intellettuale, non siamo determinati. Oppure se esiste in noi una componente spirituale che in qualche modo può intervenire nel mondo fisico. O anche se sussiste un’identità fra fisico e mentale e attraverso tale identità possiamo agire autonomamente in un mondo fisico che non è del tutto deterministico. (Quest’ultima prospettiva mi sembra quella più ragionevole.) E’ anche chiaro che non possiamo considerare moralmente responsabile di un’azione colui che non è libero. Per cui, a causa della nostra incertezza riguardo alla libertà, non possiamo imputare una colpa in modo essenziale a qualcuno. Possiamo al massimo sostenere che quei comportamenti sono inammissibili in base a un qualche ragionamento morale che riteniamo adeguato. ma non sapremo mai se chi li ha commessi è fino in fondo colpevole. Qui però spesso si commette un errore categoriale. Tizio si è comportato in modo inammissibile e sia io che il mio interlocutore siamo d’accordo. A questo punto però il mio interlocutore se ne esce dicendo: “Ma sai, poverino, Tizio è fatto così, non è colpa sua!”. Che noi non possiamo sostenere definitivamente che sia colpa sua è chiaro da quello che abbiamo detto. Tuttavia, se stiamo parlando di un’azione che i giuristi chiamerebbero “intenzionale”, cioè compiuta da qualcuno che è capace di intendere e di volere e tutto fa sembrare che avrebbe potuto non compierla, non possiamo fare appello a questi problemi ontologici. Certo, Tizio potrebbe essere una macchina strutturata in modo tale che in quel contesto non avrebbe potuto che fare così. Questo non lo sappiamo. Resta il fatto che quell’aggettivo “poverino” dice di più sul mio interlocutore che su Tizio. Se Tizio agisce spesso in quel modo e quel modo io non lo ritengo ammissibile, per quel che posso cercherò di stare alla larga da Tizio, o, se vedo una possibilità, di convincere Tizio ad agire diversamente. Oppure se né l’uno né l’altro è possibile, mi arrabbierò a sproposito o pazienterò. In fondo, al mio interlocutore quel modo inammissibile di comportarsi suscita invece anche un sentimento di pietà verso Tizio o comunque esercita su di lui una qualche attrattiva.
