LA LEGGE DI HUME

Hume giustamente notava che non è possibile dedurre un enunciato del tipo “dobbiamo agire così e così” da enunciati del tipo “le cose stanno così e così”, a meno che il “dobbiamo” non sia di tipo ipotetico, cioè appartenga a enunciati del tipo “dobbiamo fare così e così per ottenere questo e quello”. In questo modo gli enunciati morali diventano sostanzialmente privi di oggettività, cioè ognuno avrà i suoi. Ne deriva allora che non è possibile discutere di doveri morali? Neanche Hume avrebbe potuto sostenere questo, perché comunque, mediante la discussione, possiamo far notare agli altri aspetti delle situazioni che per loro possono avere un certo valore emotivo e quindi modificare i loro giudizi morali. In un certo senso l’imperativo categorico kantiano è una sorta di esigenza ideale di prendere in considerazione tutti i possibili aspetti emotivi della propria azione: “agisci in modo che la massima della tua azione possa far parte di una legislazione universale”, cioè cosa succederebbe se la regola che stai seguendo diventasse una legge di natura, cioè se tutti in situazioni simili alla tua agissero come te? Questo è un ideale. Più pragmaticamente, dialogando con gli altri si possono vedere aspetti delle situazioni che hanno rilevanza emotiva che prima non avevamo notato. Dello stesso tipo è il velo di ignoranza di Rawls: cerca di stabilire i principi della giustizia prescindendo dal fatto che tu sei Pinco Pallino, che hai certe doti e certi difetti che vivi in una certa situazione ecc. In fondo si tratta di una formulazione filosofica del dettato biblico “non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te”, oppure “fai agli altri quello che vuoi sia fatto a te”. Però accanto a questa tradizione “razionalista” - Hume, Kant, Rawls - c’è anche una tradizione “empirista” - Platone, Scheler - secondo la quale esiste anche una sorta di intuizione dei valori. Tale intuizione consiste in una progressiva apertura verso ciò che è diverso da noi e che non può essere ricondottodel tutto a un insieme di norme. La differenza fra Scheler e Platone sta nel fatto che, benché entrambi sostengano che i valori più alti danno all’uomo, se perseguiti, maggiore soddisfazione, per il primo essi sono privi di forza, per cui l’uomo facilmente viene spinto verso la ricerca di quelli più bassi.

ESSERE MORALI CONVIENE, MA E’ DIFFICILE

Si sente spesso argomentare a favore di un comportamento palesemente immorale nel modo seguente: tanto lo fanno anche gli altri e in particolare quelli che mi stanno accusando; inoltre non esiste nessuna punizione per questo comnportamento e, anche se ci fosse, verrebbe comunque comminata solo ai deboli e mai ai potenti. Questi argomenti sono fallaci, perché comunque l’uomo vivrebbe meglio in un mondo in cui ci fossero meno comportamenti immorali. Anche l’attore stesso, nella maggior parte dei casi, vivrebbe meglio se non si comportasse così. Il problema non è che agire moralmente non conviene, ma che è difficile. L’uomo non è egoista; è un animale sociale, tuttavia è debole ed è la debolezza che ci porta ai comportamenti immorali. Inutile cercare delle giustificazioni razionali che non esistono.

1. Sono molto d’accordo con la tesi che sostieni. Posso aggiungere che essere morali non solo conviene ma fa anche “egoisticamente” bene.

   Scopro con molto piacere il tuo blog, è davvero ricco di spunti di riflessione.
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   Fabio

   Commento di Fabio Campo — Marzo 11, 2007 @ 2:54 pm | Modifica

DILEMMI EMOTIVI E UNICORNI

Siamo dominati da un bisogno estremo di vivere in situazioni emotivamente semplici e facilmente razionalizzabili. In realtà la complessità della nostra vita emotiva e dell’ambiente umano e non con cui interagiamo ci porta a vivere conflitti e ambivalenze. Tali situazioni provocano disagio, perché non sono riconducibili a uno schema semplice e lineare. Una delle più grandi paure per noi è quella dell’ignoto, perché può portare pericoli sconosciuti. E’ quasi un fatto biologico. E allora riconduciamo a forza i dilemmi e i trilemmi emotivi a unicorni, che però, come gli anmali mitici, non hanno realtà nella nostra vita sentimentale. Da qui disagi ben maggiori di quelli dovuti all’ambivalenza.

MORALE E BELLEZZA

Ho notato uno strano fenomeno, che caratterizza molte fra le persone le quali sostengono che non esiste nessuna possibilità di definire una morale. Esse si accaniscono contro i gusti degli altri, contro il loro stile di vita; dicono che non è bello che a costoro piaccia ciò che piace. Wittgenstein, nel Tractatus, diceva che l’etica e l’estetica son uno. Penso che intendesse sostenere anche che se non esiste un’etica non ci sarà neanche un’estetica e viceversa. Queste persone hanno fatto dell’estetica un’etica. Allora mi chiedo: se costoro sono disposti a discutere dei gusti, perché non discutono anche del bene e del male? Non credo che esista una morale assoluta, però, se definiamo come morale ciò che migliora noi stessi e gli altri, possiamo argomentare a favore di una concezione morale o di un’altra, esattamente come possiamo stigmatizzare un gusto come non elegante. Anzi direi che è più facile ragionare sul bene e sul male che sul bello e sul brutto. Insomma questi relativisti morali intolleranti che parlino o tacciano.

CHE PIETA’ LA PIETA’

Filosofi come Spinoza e Rousseau hanno basato il loro pensiero politico sul concetto di pietà, cioè sul fatto che l’uomo sta male quando vede l’altro soffrire. Questo in generale è vero, ma è probabilmente un residuo del fatto che l’uomo ha un patrimonio genetico da animale gregario, che vive in branco, come le scimmie. Fra l’altro questo istinto è spesso politicamente nefasto ed è alla base, in un certo senso, del sistema feudale. Infatti spesso noi, per preservare da un piccolo male chi ci sta di fronte compiamo un grosso male a chi ci sta lontano, verso il quale non proviamo pietà proprio perché non fa parte del nostro branco. Oppure non riusciamo a essere buoni insegnanti o buoni genitori perché proviamo troppa pietà per il pargolo che abbiamo davanti e così agiamo senza imporci, causando immensi dolori all’uomo che domani crescerà infelice da quel pargolo.

MISURARE I NOSTRI DESIDERI

E’ difficile valutare adeguatamente l’utilità soggettiva della realizzazione di un desiderio. Mi chiedo, ad esempio, tengo di più a che l’Italia vinca i mondiali o a che il prezzo del tartufo bianco quest’anno non sia troppo alto? Verrebbe da dire che basterebbe una valutazione monetaria della realizzazione dei due desideri, ma spesso questa è estremamente difficile, se non impossibile. Von Neumann e Morgenstern, riflettendo sulla definizione soggettivistica del concetto di probabilità di Ramsey, hanno ideato una procedura geniale. Possiamo ordinare un insieme di proprietà in modo puramente qualitativo, ad esempio la durezza dei minerali mediante la scala di Mohs, che sono ordinati in base alla relazione “è in grado di scalfire”, per cui il gesso è più duro del talco, perché il primo scalfisce il secondo, ma non viceversa. Oppure possiamo trovare un ordine quantitativo; ad esempio l’altezza delle persone in centimetri. In questo caso non sappiamo solo che Tizio è più alto di Sempronio, ma anche di quanto è più alto. Oppure possiamo avere una scala intervallare, cioè conoscere non solo l’ordine qualitativo, ma anche il rapporto fra i diversi intervalli. Di questo tipo è la valutazione dell’utilità ideata da von Neumann e Morgenstern. Mettiamo che io preferisco A a B e B a C, per cui l’ordine di preferenza è A,B,C. In una scala intervallare devo anche sapere l’ordine fra l’intervallo AB e l’intervallo BC. Per misurarlo, mi pongo la seguente domanda: tu puoi scegliere fra avere con certezza B, oppure rischiare di avere A o C. Ora, quale deve essere il rapporto di probabilità fra la possibilità che si realizzi A e quella che si realizzi C affinché per te sia indifferente scegliere fra B sicuro e l’incertezza fra A e C? Se la tua risposta è r/s, allora possiamo dire che AB sta a BC come r/s sta a 1-r/s. Se r/s è alto, allora B è più vicino ad A, se invece è basso, allora B è più vicino a C. Probabilmente tale nozione di utilità non è sempre applicabile, tuttavia è certamente più feconda della valutazione monetaria.

LIBERTA’ POLITICA, MORALE E INTERIORE

Libertà è innanzitutto un concetto politico: cioè liberta di stampa, di opinione ecc. Facciamo l’ipotesi di vivere in un sistema politico che massimizzi le libertà politiche dei suoi cittadini, senza disuguaglianze. A questo punto libertà diventa un concetto morale; infatti, come possiamo essere considerati responsabili delle nostre azioni se non siamo liberi di compierle o di non compierle? Per discutere questo problema, facciamo l’ipotesi, molto ragionevole, che viviamo in un mondo parzialmente deterministico, cioè nel quale alcune cose accadono necessariamente, ma non tutte. A questo punto, se riteniamo che ognuno di noi, oltre che un corpo, che ubbidisce alle leggi parzialmente deterministiche della natura, ha anche un’anima, che se ne può sottrarre, potremmo supporre che l’anima sia libera, cioè che possa approfittare degli spazi di indeterminazione presenti nella natura per esprimere la propria libertà. Ad esempio, non posso volare, perchè è contro le leggi di natura, però posso decidere di andare o a sinistra o a destra, questo dipende da me. Questa soluzione, però, è impraticabile, perché non riusciamo a capire come possa un’anima che non obbedisce alle leggi della natura intervenire nella natura. Allora si para davanti un’altra possibilità: la nostra anima è un oggetto della natura esattamente come il nostro corpo. Si potrebbe allora dire che siamo liberi nella misura in cui siamo causa di almeno alcune delle cose che ci capitano. Questo è ragionevole, ma sorge il problema che se noi facciamo parte completamente delle catene casuali e causali della natura, la nostra libertà è apparente, perché le azioni che mettiamo a punto o sono causate da qualcosa di esterno a noi o sono puramente casuali. Non funziona neanche questo. Tornerò su questo problema in un altro post. Infine c’è il concetto di libertà interiore: siamo liberi se ci sentiamo liberi. Questa nozione sembra un inganno; verrebbe da dire, ma che libertà è, se è solo apparente? Tuttavia, se nulla sappiamo della nostra libertà morale, diventa molto importante sentirsi liberi, anche se non possiamo affermare che a questa sensazione corrisponda una libertà ontologica. Ci sono poi due diverse maniere di sentirsi liberi: una accompagnata da ignoranza e una accompagnata da conoscenza. Ovvero ci si potrebbe sentire liberi senza sapere che potremmo sentirci molto più liberi, come il servo della gleba che non riusciva a immaginare un mondo in cui lui non fosse servo; oppure ci si può sentire liberi consapevoli di tutte le possibilità che ci sono date. La liberazione consiste proprio nell’acquisizione della consapevolezza delle nostre possibilità di uomini; e la libertà interiore pienamente realizzata diventa il sentirsi liberi in questa totale consapevolezza. E allora torniamo al problema politico da cui eravamo partiti, cioè alla realizzazione di una società in cui gli uomini pienamente consapevoli si sentano massimamente liberi.

L’ALTRUISMO CONVIENE

La nostra vita è ricca di rovesciamenti della fortuna, per cui nell’investire la nostra emotività conviene farsi una sorta di assicurazione contro le sventure. Tale assicurazione si chiama “altruismo”. Se abbiamo un capitale di 1000 euro e lo investiamo in azioni di un’azienda che ha 10 possibilità su 100 di fallire nel prossimo anno o, invece, lo investiamo in 10 diverse aziende ognuna sempre con la stessa probabilità di fallimento, la speranza matematica è sempre la stessa, cioè abbiamo una perdita di comunque di 100 euro. Tuttavia se calcoliamo la probabilità di perdere tutto il nostro capitale nel prossimo anno, nel primo caso è del 10%, mentre nel secondo è praticamente zero, perché dovrebbero fallire tutte e 10 le aziende in cui abbiamo investito. Questo è il famoso concetto di diversificazione degli investimenti. L’egocentrico investe tutta la sua emotività su se stesso, mentre l’altruista la investe su tante persone che lo circondano; in un certo senso il secondo diversifica le sue energie emotive. L’egocentrico perciò ha molte più probabilità di perdere tutto il suo capitale emotivo. La vita purtroppo è piena di fallimenti, fino a quello più grande, cioè la morte, per cui conviene diversificare il proprio affetto, cioè conviene essere altruista.

IL PERDONO

Per Derridà il perdono è un atto del tutto gratuito, che non si può pretendere, né ottenere con la persuasione. Per la Arendt il perdono è ciò che può far sì che ciò che è avvenuto non sia più; così come la promessa modifica il futuro, così il perdono, in un certo senso, cambia il passato. Queste due istanze possono essere messe assieme, sostenendo che il perdono è, da un lato, un atto gratuito di chi perdona, e dall’altro un impegno di chi deve essere perdonato a mostrare che è realistico presumere che ciò che è accaduto non si ripeterà.

MANTENERE GLI IMPEGNI

Kant sostiene che con la ragione possiamo stabilire che cosa dobbiamo fare. Ad esempio, qualcuno di fronte alla possibilità di non rispettare un impegno preso – cioè una promessa – dovrebbe ragionare così: se tutti quelli che prendono impegni non li rispettassero, il concetto stesso di promettere non avrebbe più senso, quindi devo rispettare gli impegni presi. La Arendt, pù cautamente, ritiene che la promessa sia il modo in cui si possa ipotecare l’indeterminatezza del futuro nell’azione politica. Più in generale, sembra, come ha notato Habermas, che la convivenza civile sia basata in modo essenziale sulla “fiducia”: così le banconote che utilizziamo sono un impegno preso dalla BCE, gli appuntamenti, i contratti, gli atti amministrativi ecc. si basano tutti sulla premessa che l’altro rispetti gli impegni che ha preso e che, se non li rispetta, incorra in una qualche sanzione. D’altra parte sappiamo bene che non tutto può essere sanzionato e spesso si ha la sensazione che il non rispettare gli impegni presi sia un fenomeno sempre più diffuso. Inoltre, si incontra un sempre maggior numero di persone che lamenta episodi in cui qualcuno non ha rispettato i patti. Questo spesso serve loro ad assolversi rispetto a qualche impegno preso che non hanno mantenuto. Resta il fatto che, probabilmente, anche in un gruppo sociale particolarmente corrotto, il numero di casi in cui un impegno preso è stato mantenuto è enormemente superiore a quello dei casi in cui esso viene violato. E’ proprio per questo che gli esempi di impegni non mantenuti restano comunque eclatanti. Se l’altro è davanti a noi, ciò che aiuta a una buona convivenza con lui può essere la nostra incapacità di vederlo soffrire, quella che Rousseau chiamava “pietà”, che, però purtroppo non sempre si attiva. Ma se l’altro è lontano, come capita sempre di più in una società complessa e globale, allora solo il rispetto degli impegni presi può portare a una dignitosa convivenza.

IL DILEMMA DEL MEZZO PAPIRO

Immaginiamo che due archeologi avventurieri trovino in Egitto due parti di un papiro molto ben conservato, che contiene il famigerato testo del secondo libro della Poetica di Aristotele. Tornano al Cairo, e ognuno incontra un collezionista che gli offre 3000 dollari per il pezzo. L’Università di Urbino viene a sapere della scoperta, li contatta e dice loro che se portano entrambi il mezzo papiro, offre loro complessivamente 10000 dollari, ma se arriva un solo pezzo non può comprare nulla, perché un’istituzione non può investire solo su un frammento. I due cercatori, come spesso capita, devono prendere la decisione se vendere il loro mezzo papiro al collezionista o alll’Università di Urbino senza consultarsi. Facciamo il caso che ognuno dei due avventurieri non sa nulla dell’altro, per cui deve supporre che il collega con una probabilità del 50% porterà il mezzo papiro a Urbino e con un altro 50% di probabilità lo venderà al collezionista. La speranza matematica è il prodotto della probabilità di ottenere un premio per il valore del premio che si ottiene. A ogni cercatore conviene fare la scelta che massimizzi la speranza matematica. Se un cercatore va a Urbino, i casi sono due: o l’altro ha venduto al collezionista e allora il suo guadagno è zero, oppure l’altro viene a urbino e il suo guadagno è 5000. La probabilità che anche l’altro venga a Urbino è però solo del 50%, per cui bisogna moltiplicare 5000 per 1/2, che dà 2500 dollari; questa è la sua speranza matematica se va a Urbino. Se, invece, vende al collezionista ha un guadagno sicuro di 3000 dollari. Dunque se entrambi i cercatori sono razionali, fanno ciò che non conviene loro, cioè guadagnano subito solo 3000 dollari invece che 5000 a Urbino. Tutto cambierebbe se l’immagine dell’uomo di ciascuno dei due cercatori fosse tale che, anche se essi non sanno nulla dell’altro, pensano che anche l’altro punterà sulla fiducia, cioè sul tentativo di ottenere, con la collaborazione dell’altro, qualcosa di più. In realtà, noi siamo nella situazione esattamente contraria, cioè se guardiamo il nostro passato prossimo e lontano, incontriamo per lo più uomini dediti al proprio interesse, che non puntano sulla collaborazione; eppure, in generale, non solo la collaborazione è spesso vincente dal punto di vista dei risultati, come si vede dal precedente esempio, ma, essendo l’uomo un animale sociale, il clima di fiducia che si instaura in conseguenza di essa, produce maggiore benessere. Ciò malgrado, la mia esperienza quotidiana è che gli uomini scelgono sistematicamente di vendere il mezzo papiro al collezionista. Ammiro tantissimo quelle persone che intraprendono progetti politici su larga scala con la consapevolezza realistica che le persone scelgono in questo modo. Io, invece, parto sempre dall’ipotesi errata che i miei compagni di strada abbiano capito che non bisogna cadere nella trappola dei 3000 dollari subito e conviene puntare sui 5000 a Urbino. Solo l’entusiasmo che mi dà questa fiducia mi fornisce la forza di andare avanti. Puntualmente mi trovo all’università di Urbino da solo con in mano il mio mezzo papiro che ormai non vale più nulla.

LiLo Says:
October 30th, 2006 at 12:51 pm e

La maggioranza delle persone, è vero, ragionerebbe puntando sul guadagno immediato dei 3000 dollari, partendo dall’assunto che anche altri farebbe una valutazione identica. Un sentimento autentico di fiducia verso il prossimo è raro, persino nei rapporti d’amicizia. Lo avevano capito bene i Greci antichi. Il mito greco narra di leggendari, sovrumani esempi di fedeltà reciproca. Ma anche di alcuni casi “storici”. Quello, ad esempio, di Fìnzia e Damòne, due filosofi pitagorici siracusani vissuti nel IV secolo avanti Cristo. Per mettere alla prova la loro reciproca fedeltà, il tiranno di Siracusa Dionisio condannò a morte Fìnzia con una falsa accusa. Damòne allora si offrì come ostaggio fino al ritorno dell’amico, cui fu concessa una dilazione della condanna. Finzia si ripresentò poco prima dell’esecuzione. Dionisio, allora, concesse a entrambi la libertà. Un caso emblematico, celebre nell’antichità, in cui la fiducia nell’altro arreca benessere ed è di vantaggio. A Finzia valse la libertà, a Damone un’amicizia solidissima e la fama di eroe

LA LIBERTA’ E’ UN CACCIAVITE

Siamo liberi? E’ importante dare una risposta, seppur provvisoria, a questa domanda, perché, se non siamo liberi, non possiamo neanche essere considerati responsabili delle nostre azioni. Possiamo distinguere tre tipi di domande: 1. Sei libero di alzare o non alzare il braccio che tieni appoggiato sul tavolo? 2. Sei libero di premere il grilletto o meno di fronte a un uomo che sta scappando con i tuoi soldi? 3. Hai la possibilità di essere onesto nel tuo lavoro? Cioè tre tipi di libertà: 1. movimenti corporei dotati di senso locale; 2. movimenti corporei dotati di senso molto ampio; 3. scelte globali della propria vita. Penso che se chiedessimo a molte persone se si sentono liberi nel senso 1., 2. e 3., la maggior parte risponderebbe che è libero rispetto a 1., e rispetto a 3., ma non rispetto a 2. In realtà sono proprio le azioni 2. quelle rispetto alle quali si può parlare o meno di responsabilità morale. Se fossimo liberi solo nel senso 1., non ce ne faremmo nulla, perché non avremmo la capacità di programmare qualcosa di sensato con la nostra libertà; se fossimo liberi solo rispetto a 3., saremmo prigionieri, perché pur potendo programmare la nostra vita, non potremmo realizzare nulla; ma se, come ci sembra, siamo liberi rispetto a 1. e rispetto a 3., abbiamo tutte le possibilità di esprimere la nostra libertà anche in 2. Infatti, possiamo pensare come vorremmo agire e possiamo abituarci con piccoli gesti a diventare capaci, nei momenti decisivi, di agire come abbiamo programmato. Dobbiamo immaginare che la situazione 2. è come una molla che scatta senza il nostro controllo diretto, ma, avendo la libertà 3. e quella 1., è come se avessimo in mano un cacciavite che ci consentisse di modulare le nostre molle mediante l’abitudine. Credo sia questo il senso profondo del concetto di “abitudine” (hexis) nell’Etica nicomachea di Aristotele.

MI E’ ANDATA BENE, QUINDI NON HO SBAGLIATO

In generale, la morale delle conseguenze è meglio della morale dei principi, con buona pace di Kant, che riteneva che solo l’intenzione con cui si compie un’azione ha valore morale. Come dice il Vangelo, “li riconoscerai dai loro frutti”. Ad esempio, se, con l’intenzione di aiutare qualcuno, lo danneggio maldestramente, questo non è irrilevante. Tuttavia bisogna stare attenti quando c’è di mezzo la probabilità. Se al tempo t1 ci sono 90% che la mia azione danneggi Tizio, e al tempo t2, fortunosamente le conseguenze nefaste delle mia azione non si sono verificate, non si può certo dire che la mia non sia stata una cattiva azione solo perché non ha avuto conseguenze negative. Infatti, al tempo t1 il mio era uno sbaglio e tale rimarrà pure al tempo t2, anche se mi fosse andata bene.

LA FATICA DI ESSERE RAGIONEVOLI

Credo che la ragionevolezza consista innanzitutto nel tenere conto dei diversi aspetti della realtà. Inoltre, occorre comportarsi non tanto sulla base di quello che crediamo, ma sulla base di quello che è ragionevole credere, tenendo anche conto del peso della giustificazione delle nostre credenze. La ragionevolezza, nella maggior parte dei casi, non ci porta né a un eccessivo ottimismo né a un eccessivo pessimismo. Il problema è che essa è del tutto contro natura. Infatti noi siamo istintivamente portati a credere ciò che ci fa comodo, a considerare solo la realtà che è a portata di mano e ad agire in conseguenza. Per cui la persona sempre ragionevole prova senz’altro un perenne disagio. L’irragionevolezza, dunque, porta spesso a una maggiore vitalità, perché più consona alla nostra natura. Questo non è il pessimismo della ragione, ma la fatica di essere ragionevole. Probabilmente la cosa migliore è essere ragionevole sulle cose importanti e nelle piccole lasciarsi spesso andare all’irragionevolezza.

DESTRA E SINISTRA

C’è un modo molto semplice per distinguere la destra dalla sinistra. Quasi tutti alla domanda: “Ci sono ingiustizie nel mondo?” risponderebbero con un vigoroso “sì”. Però, alla domanda: “E’ possibile fare qualcosa per diminuire queste ingiustizie?” alcuni risponderebbero di sì, e questa è la sinistra, e altri risponderebbero di no, e questa è la destra. Tali risposte non vanno intese come esplicite affermazioni, perché allora tutti o quasi sarebbero di sinistra, ma vanno evinte dall’effettivo comportamento pubblico delle persone. Uno però potrebbe obbiettare: ma che cosa è l’ingiustizia? Per definirla, chiamo “aspirazione” un desiderio che non danneggia altri, se non in modo secondario o irrilevante. Chiamo “valore di un’aspirazione” il beneficio che la realizzazione di questa aspirazione comporta per chi ne è portatore. Assumo che sia possibile valutare omparativamente i valori delle aspirazioni di un individuo e di individui diversi. Per “realizzazione di un’aspirazione” intendo non solo il risultato, ma anche il processo che è implicato nel suo soddisfacimento. Se A può realizzare un’aspirazione che per lui ha un valore decisamente minore a un’aspirazione che B non può realizzare e B è a conoscenza di questo, allora la situazione di A e di B è ingiusta.

IL GIUSTO MEZZO MALE INTERPRETATO

Aristotele suggeriva nell’Etica a Nicomaco che dobbiamo seguire il giusto mezzo. Ad esempio, fra la paura e l’incoscienza dobbiamo scegliere il coraggio. Egli nota però che ognuno ha i suoi personali estremi, rispetto ai quali deve trovare l’equilibrio, per cui non esiste un giusto mezzo uguale per tutti, ma tutti devono seguire la regola di cercare il proprio giusto mezzo. In una società come la nostra, che tende fortemente a omlogare i comportamenti, si interpreta spesso questo imperativo come una ricerca di normalità. Sembra che ci sia un equilibrio oggettivo, uguale per tutti. Molti cercano quindi di adeguarsi a quel modello con notevoli sforzi, salvo lo stabilire che in alcuni casi non sono capaci di adattarvisi e quindi si comportano in modo del tutto arbitrario. Questo porta a un passaggio dall’alienazione di comportamenti forzosi, per così dire “feriali”, a saltuarie impennate di delirio “festivo”.

UNA CONFUTAZIONE PARZIALE DEL RELATIVISMO ETICO

Prendiamo in considerazione quei comportamenti che non danneggiano gli altri in alcun modo. Giuridicamente sono di certo permessi tutti. Oggi si tende ad attribuire lo stesso valore morale a tutti questi comportamenti. E’ questo quello che spesso viene chiamato “relativismo etico”. Questa è una posizione coerente solo se escludiamo i comportamenti che danneggiano gli altri come pura scelta basata su un patto sociale. Cioè se stabiliamo che non uccidere è un dovere solo perché ci siamo messi d’accordo in questo modo. E’ un punto di vista difficilmente accettabile. Se, invece, attribuiamo un significato morale al massimizzare la gioia degli altri e a minimizzare il loro danno, allora siamo costretti a esprimere un parere, più o meno corretto, su tutte le azioni umane o quasi. Infatti quasi ogni comportamento ha un’influenza, almeno psicologica sugli altri, cioè non esistono azioni neutre da questo punto di vista. Il nostro giudizio può essere sbagliato perché non abbiamo valutato correttamente il danno psicologico provocato, operazione spesso assai difficile. Inoltre il nostro giudizio morale non può essere una condanna, perché dobbiamo sempre prendere in considerazione i motivi che hanno portato il soggetto ad agire in quel modo. E forse non sapremo mai, di certo adesso non lo sappiamo, se egli era veramente libero di fare altrimenti. Dunque il nostro non può che essere un giudizio morale che implictamente perdona l’altro, non può colpevolizzarlo, ma può consigliarli un comportamento diverso.

IL MEGLIO DEL COSMO

Per Aristotele la politica e la saggezza (phronesis) non sono le scienze più perfette, perché si occupano degli uomini e questi ultimi non sono la cosa più eccellente del cosmo. Infatti gli astri e il motore immobile sono più perfetti, quindi la scienza che concerne essi è più perfetta della saggezza. Anche per il Cristianesimo l’uomo non è la creatura migliore dell’universo, ma in un senso diverso. Oggi abbiamo buoni motivi per ritenere che l’uomo è la cosa più complessa dell’universo conosciuto. Ma questo non significa che sia la migliore. Le cose semplici sono spesso migliori di quelle complicate. Come dice un mio amico, la burocrazia di Bruxelles sarebbe la cosa migliore dell’universo! Mi chiedo quale sia un buon criterio per stabilire ciò che è meglio e ciò che è peggio. Non la permanenza, perché altrimenti una pietra sarebbe meglio di una volpe. Sussiste un’antitesi fra stabilità e complessità. Le cose complesse decadono facilmente. Si potrebbe allora pensare che è meglio ciò che è un buon compromesso fra stabilità e complessità, ma allora la cappella Sistina sarebbe meglio di una qualsiasi persona. Forse occorre anche aggiungere la flessibilità, intesa nel senso di sapersi adattare a un nuovo incontro. E’ chiaro che fra adattabilità e stabilità sussiste anche un’antitesi. Una pietra è stabile, ma poco adattabile. Si potrebbe quindi affermare che il meglio è un buon compromesso fra complessità, adattabilità e stabilità. Per Aristotele il criterio è del tutto diverso. La perfezione è data dal fatto che qualcosa non può essere diversa da come è. Questo è indipendente sia dalla stabilità, qualcosa potrebbe evolversi seguendo una regola, sia dall’adattabilità, sia dalla complessità. Oggi la matematica e la fisica sono le scienze di ciò che ha una certa necessità, anche se parziale. Esse sono senz’altro le scienze più perfette. Però la saggezza e la politica sono più importanti per raggiungere la felicità. Anche se quest’ultima è inattingibile se non diamo un’occhiata a ciò che è più perfetto.

eugenio Says:
February 6th, 2006 at 6:40 pm e“Mi chiedo quale sia un buon criterio per stabilire ciò che è meglio e ciò che è peggio”.
Forse in senso assulto questa è una domanda senza risposta. Se la volpe sia meglio della pietra è difficile da stabilire. Perche’ la pietra dovrebbe essere inferiore? Forse, anche leggendo le ultime righe del post (”La perfezione è data dal fatto che qualcosa non può essere diversa da come è”), mi pare di capire che il criterio di riferimento e’ quello estetico.

LA NATURA DEGLI ANTICHI E DEI MODERNI

Per Aristotele è naturale ciò che ha una sua precisa destinazione, uno scopo; in questo senso tutto il cosmo è naturale. Noi sappiamo però che con ogni probabilità tutto ciò che ci sembra finalizzato a qualcosa è frutto del caso e della necessità. La natura è oggi questa mescolanza di casualità e legge. Non capisco perché molti trovano questa cosa attraente. Si dice, infatti, spesso “è naturale”, in senso positivo. Si potrebbe però pensare che naturale sia contrapposto ad artificiale. Qui i miei dubbi crescono: il curaro e la cicuta sono naturali, mentre gli antibiotici e gli antidolorifici sono artificiali. Diciamo che l’unico ambito a cui non possiamo non attribuire un senso è il nostro vissuto. E allora è lì che dobbiamo trovare ciò che potrebbe sostituire la natura degli antichi. Io direi che è ciò che suscita simpatia, nel senso etimologico di ciò che sentiamo vicino a noi. In fondo è naturale ciò che è antropomorfo.

PUNIZIONI E SBAGLI

Hanno scoperto alcuni poliziotti che approfittavano della loro posizione per estorcere denaro. Intervistato in TV, il capo della Polizia locale ha detto che se qualcuno della Polizia ha sbagliato deve pagare. Sono espressioni del tutto inappropriate. Avrebbe dovuto dire, se qualcuno ha violato la legge subirà la sanzione appropriata. Non dobbiamo sovrapporre il nostro linguaggio morale a quello giuridico. Noi non possiamo sapere se quei poliziotti hanno sbagliato o meno, perché non conosciamo le motivazioni che li hanno condotti ad agire a quel modo. Non sappiamo neppure se erano realmente liberi di non agire così. Possiamo solo affermare che non vogliamo che nel nostro contesto sociale le persone agiscano in questo modo e che faremo tutto il possibile per evitarlo, punendo chi commette tali reati, come esempio per gli altri e come impedimento affinché egli non li ripeta.