EPISTEMOLOGIA DEI CONFLITTI INTERCULTURALI

Riporto qui l’hand out di una conferenza che ho tenuto a Genova e a Torino, dove, muovendo da un’analisi epistemologica del concetto di cultura, cerco di fornire una definizione della nozione di conflitto interculturale e di stabilire un criterio importante per valutare la qualità degli interventi per risolverli, cioè l’acquisizione di una conoscenza pratica della diversità dell’altro, senza ipostatizzare la sua identità culturale.

Si osserva giustamente che il mondo non è popolato da culture, ma da individui, ognuno dei quali è portatore di un intreccio di tratti comportamentali unico e irripetibile. Se ci si rende conto di questo, diventa possibile aprire “le porte e le finestre” delle diverse culture. Infatti, se l’individuo a, che attribuiremmo all’identità culturale A, si incontra con l’individuo b, che è ascrivibile alla cultura B, e le culture A e B sono radicalmente diverse fra loro, cioè incommensurabili, non dobbiamo intendere l’incontro fra a e b nei termini di A e di B, ma come concreta interazione fra gli individui a e b; il che comporta la reale possibilità che i comportamenti di a e di b si modifichino. In altre parole, da un punto di vista pratico, nella effettività dell’interazione sociale fra individui, l’eventuale incommensurabilità fra due culture si stempera in una possibile azione interculturale fra individui.

Lévi-Strauss è convinto che ormai la linguistica sia assimilabile alle scienze naturali e vorrebbe che anche l’antropologia assumesse un metodo analogo. Per ottenere ciò, quest’ultima non deve fermarsi all’osservazione dei comportamenti degli uomini, ma deve cercare le strutture nascoste e inconscie che li guidano. Tali strutture non sono osservabili, ma, come nella fisica, possono essere descritte mediante modelli. Nessun modello riesce a cogliere perfettamente la realtà nascosta e inconscia che guida i comportamenti umani, ma certamente ci sono modelli più veri, cioè più vicini a cogliere le strutture. I modelli vanno descritti mediante un formalismo il più possibile matematico, analogo a quello della geometria nel programma di Erlangen formulato da Klein. In accordo con quest’ultimo, le diverse possibili strutture geometriche vanno individuate come invarianti rispetto a una trasformazione, cioè come gruppi di simmetria. Analogamente, studiando le variazioni dei comportamenti, occorre stabilire quelle strutture invarianti che condizionano le azioni dell’uomo[1].

A nostro parere la critica recente della nozione di cultura ha di mira più il “realismo” professato da Lévi-Strauss, cioè l’idea che le culture siano delle realtà, piuttosto che l’utilizzo di tale nozione come mero strumento di concettualizzazione.

Abbiamo buone ragioni per ritenere che alcuni oggetti ipotizzati dalla fisica moderna esistano anche se non li percepiamo. Gli atomi, ad esempio, sono troppo piccoli per i nostri organi sensoriali; gli ultrasuoni hanno frequenze non registrabili dai nostri timpani e solo una piccola parte delle onde elettromagnetiche sono per noi visibili, a causa della particolare struttura chimica della nostra retina. Non siamo sicuri che tutte le entità non osservabili ipotizzate dalla fisica siano reali, perché spesso tale disciplina ha proposto oggetti che si sono poi rivelati essere delle chimere, come ad esempio il calorico e l’etere luminifero. Tuttavia è ragionevole supporre che non tutto ciò che esiste in natura sia percepibile.

Inoltre, al di là dei comportamenti verbali e non verbali delle altre persone, possiamo supporre per esse l’esistenza di un vissuto, a noi sostanzialmente inaccessibile, analogo a quello nostro. Disponiamo infatti di leggi psicofisiche che regolano la connessione fra stimoli e sensazioni. Così, ad esempio, il taglio con una lametta di un polpastrello sano e non anestetizzato provoca nella stessa zona una sensazione di acuto dolore. Per cui, benché io percepisca chiaramente solo il dolore nel mio polpastrello, è molto probabile che anche un’altra persona avverta una sensazione analoga nella stessa zona a seguito dello stesso stimolo.

Per contro non abbiamo nessuna buona ragione per credere che, al di là degli stati mentali e dei comportamenti dei singoli uomini, esistano le entità dello “spirito oggettivo” ipotizzate con chiarezza da Hegel, come “il mercato”, “le classi sociali”, “lo stato” ecc., che hanno riempito migliaia di volumi della riflessione politica e sociale degli ultimi due secoli[2].

Ovvero l’uso dei concetti ideal-tipici aiuta a semplificare l’immensa complessità della realtà sociale, ma non rende possibile l’afferramento di realtà inosservabili, che vadano al di là dei comportamenti individuali e dei pensieri dei singoli. In altre parole, se da un lato, in fisica, le generalizzazioni consentono di mettere in luce l’azione di entità che non possiamo percepire, ma che possiamo descrivere in modo solo astratto, dall’altro, nella considerazione scientifica dei fenomeni culturali, le generalizzazioni hanno esclusivamente una funzione euristica ed espositiva. Si può anche dire che[3], se da un lato, il sapere nomologico, cioè le leggi, sono lo scopo dell’indagine nelle scienze naturali, dall’altro, nelle scienze della cultura esse sono solo un mezzo, utile a rintracciare una spiegazione causale del fenomeno che ci interessa.

Ci possiamo ora chiedere che cosa guida la costruzione dei tipi-ideali, cioè perché si sceglie di semplificare l’infinita complessità in un certo modo piuttosto che in un altro. La risposta di Weber[4] è che ciò che ci indirizza è l’interesse. Nell’infinita rete di cause che agiscono in ogni fenomeno umano, nel tipo-ideale prendiamo in considerazione solo quelle che vogliamo indagare.

Una cultura è un termine definito da una teoria esposta mediante il linguaggio comune, non riducibile ai singoli comportamenti e stati mentali degli individui. Tale teoria utilizza disposizioni comportamentali e mentali, cioè tendenze a comportarsi in un certo modo e ad assumere certi atteggiamenti mentali. Essa, inoltre, fa quasi sempre riferimento a oggetti o simboli collettivi, cioè strutture materiali o simboliche sovraindividuali, come i totem, le forze soprannaturali ecc. Tale teoria contiene anche leggi dinamiche sue specifiche, che spiegano in modo non causale, ma giustificato, l’evoluzione che alcuni tratti di quella cultura possono subire. Questa teoria, tuttavia, non è il modello di una realtà nascosta, ma semplicemente un tipo-ideale, che può aiutare nello studio di individui che vivono in ambienti culturali diversi.

Allora si può dire che “Tal dei Tali appartiene alla cultura XYZ nel periodo di tempo T”, se la teoria XYZ, che definisce la cultura XYZ giustifica tale affermazione. Si tenga conto che la teoria contiene anche le leggi dinamiche, per cui essa è in grado di stabilire se Tal dei Tali appartiene a una certa cultura anche per un periodo di tempo molto lungo. Addirittura, se le leggi dinamiche della teoria sono sufficientemente elaborate, si può immagine che la teoria possa decidere anche se i figli e i nipoti di Tal dei tali sono di una certa cultura.

Ipotizziamo che in un certo contesto – scuola, ospedale, lavoro ecc. – Tizio e Sempronio si incontrino spesso senza essere in grado di interagire effettivamente, oppure entrando spesso in conflitto. Siamo dunque di fronte a una tensione o quantomeno a una mancanza di dialogo fra Tizio e Sempronio. L’antropologia culturale ci può venire in aiuto nella seguente maniera. Sulla base delle procedure stabilite al paragrafo precedente siamo in grado ragionevolmente di attribuire l’identità culturale XYZ a Tizio e l’identità RST a Sempronio. Queste identità non sono immaginate da Tizio e da Sempronio, ma attribuite a loro dalla nostra interpretazione. E’ importante soffermarsi brevemente sulla distinzione fra identità immaginate e attribuite in sede esplicativa. Innanzitutto le prime sono una parte delle seconde, nel senso che l’analisi culturale di Tizio e Sempronio, nella misura in cui è sufficientemente completa, terrà conto anche di come Tizio e Sempronio percepiscono la loro identità, dato che questa ha rilevanza nei loro comportamenti. Tuttavia l’identità immaginata, anche perché spesso è la re-invenzione di una tradizione, non coglie in tutti i suoi aspetti l’identità culturale di Tizio o di Sempronio. Inoltre, l’identità immaginata, come elemento teorico della teoria culturale che stiamo applicando a Tizio e Sempronio, a differenza della loro identità globale, pretende una certa realtà, in quanto si riferisce a concreti stati e disposizioni psicologiche di Tizio o di Sempronio.

Dobbiamo ora distinguere fra i comportamenti di Tizio e Sempronio che costituiscono il loro conflitto o comunque la loro mancata interazione e le identità culturali che abbiamo attribuito a loro. Solo i primi sono reali, le seconde sono tipi-ideali che ci servono come strumenti per individuare le cause, sempre individuali, di quei comportamenti. Il passo successivo, quindi, è proprio quello di individuare in Tizio e Sempronio le cause psicologiche individuali che sono causa dei comportamenti conflittuali. Per fare questo spesso è utile avvalersi delle loro identità culturali.

Possiamo ora introdurre la seguente definizione: abbiamo un conflitto interculturale quando in un determinato contesto degli attori sociali si comportano in modo conflittuale a causa di motivi individuali facilmente individuabili mediante le identità culturali che ragionevolmente possiamo attribuire a tali attori. Ne deriva che una pratica interculturale è il comportamento di un terzo – rispetto agli attori del conflitto interculturale – in quel determinato contesto, che favorisce la rimozione o l’attenuazione dei comportamenti conflittuali interculturali.

Prima di concludere, dobbiamo chiederci quali siano le caratteristiche di una pratica culturale che la rendono buona. Per una discussione più ampia di questo tema, rimandiamo al bando del premio per le migliori pratiche interculturali – che scade il prossimo 15 luglio – proposto da Africa e Mediterraneo, http://www.interculturemap.org/FR/news.php?id=11. In questo contesto vogliamo invece soffermarci su una condizione necessaria affinché si parli di buona pratica interculturale. I progetti che potranno partecipare al suddetto concorso dovranno “essere mirati a favorire e promuovere il riconoscimento e la coesistenza tra persone di differenti origini”. La parola chiave di questa richiesta è senz’altro “riconoscimento”. Ovvero, affinché si possa parlare di buona pratica, è necessario, non solo che il conflitto si attenui, ma anche che in conseguenza di essa, gli attori del conflitto acquisiscano conoscenze su chi gli sta di fronte. Verrebbe da dire che, affinché una pratica interculturale sia buona, occorre che l’attenuazione della conflittualità sia dovuta almeno in parte all’acquisizione di conoscenze sull’altro degli attori sociali. Questa definizione andrebbe bene, se non fosse che è quasi del tutto vuota, cioè nella stragrande maggioranza dei casi il semplice informare l’altro su chi gli sta di fronte è inutile, poiché i due attori annuiscono soddisfatti e non cambiano di un’ette i loro comportamenti. Occorre distinguere allora fra due diverse nozioni di conoscenza: da un lato quella che Gilbert Ryle ha chiamato la “conoscenza-che” e dall’altro la “conoscenza-come”. La prima è una conoscenza episodica, che si riferisce a contenuti proposizionali del tipo “Tizio è nato in Senegal” o “Sempronio è disoccupato”; la seconda è, invece un saper fare, che non necessariamente deve essere traducibile in enunciati. Un buon riparatore di biciclette non deve tanto saper spiegare come si fa a riparare in una chiacchierata telefonica, quanto essere in grado di riparare la bicicletta rotta che gli porta il cliente. Non si può dire però che la sua attività sia un mero fare, poiché necessita di conoscenze e di un lungo apprendimento. E’ ragionevole ritenere che le conoscenze che possono essere cause della modificazione dei comportamenti conflittuali saranno soprattutto di quest’ultimo tipo, cioè delle conoscenze-come. Dunque la buona pratica interculturale deve non tanto informare gli attori in conflitto sulle caratteristiche dell’altro, quanto favorire la crescita del riconoscimento reciproco, promuovendo concretamente il saper rapportarsi alla diversità.

Non va dimenticato, infine, che le metodologie individuate per l’intervento interculturale vanno adattate allo specifico del contesto in cui si agisce e devono tenere conto delle reali possibilità che gli individui hanno di cambiare i propri comportamenti.

Bibliografia

E. Di Nuoscio, 2006, Il mestiere dello scienziato sociale, Liguori, Napoli.

C. Lévi-Strauss, 1958, Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano, 1966.

M. Weber, 1922, Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958.


[1] I saggi metodologici più importanti sono contenuti in Lévi-Strauss, 1958.

[2] Questa è la tesi dell’”individualismo metodologico”. Sull’argomento vedi l’ottimo manuale di Di Nuoscio, 2006.

[3] Weber, 1922, p. 129.

[4] Weber, 1922, pp. 90ss.

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